SUL CAPITALE STORIA E LOGICA

 Queste diversità hanno direttamente riferimento, sia al neopositivismo, sia ovviamente alla dialettica e sia in modo particolare al Wittgenstein. Ovviamente adesso non sarebbe opportuno spendere troppo tempo per mostrare come, questa che può apparire come una riflessione molto astratta sul concetto di possibile, abbia invece delle enormi ripercussioni morali, pratiche, scientifiche ecc., ma adesso c’è, come dire, da accettar per fede che sia così.

Questi due scritti del Calonego, di cui poi faremo le fotocopie, già sono un aiuto per vedere l’importanza del problema, ma c’è anche questo piccolo libricino dell’americano Hacker, che è un importante studioso di Wittgenstein, in particolare del così detto “secondo Wittgenstein”- cioè delle ricerche -, e questo libricino fa parte di una collana introduttiva ai vari filosofi, pubblicata dall’editore Sansoni, e dedicata a Wittgenstein, appunto lo scopo è quello di presentare il pensiero di Wittgenstein. Rispetto a questa faccenda del possibile e tutte le varie implicazioni sue, è utile. Dico subito che il libro non è facile, perché – secondo me giustamente – quando lui va a fare l’introduzione a Wittgenstein, non fa finta che Wittgenstein possa essere espresso in modo facile. Lui prende un problema in Wittgenstein, e cerca di mostrare come Wittgenstein lo affronta, e quindi ti da un campione, un esempio della procedura di Wittgenstein, poi sono affari tuoi approfondire, capire ecc.

Però, leggendo con attenzione, mi pare che sia un obiettivo superabile, anche perché è di poche pagine, 70 pagine.

Io credo che sicuramente del testo di Calonego possiamo fare le fotocopie e quindi prenotarci per la prossima occasione per discuterne, con il Calonego stesso se è d’accordo.

Però a me sembra che sarebbe opportuno anche fare le fotocopie di questo libricino. Io l’ho trovato per caso da Bulzoni, pubblicato nel ’98, e sarebbe utilissimo, se uno volesse, affiancare a questo libricino su Wittgenstein, con un libricino di Wittgenstein, intitolato “Filosofia”, pubblicato da Donzelli Editore di Roma. Il libro è piccino piccino, sono 80 pagine con il testo anche tedesco. Sarebbe una lettura da fare insieme a questo, è proprio sul concetto di filosofia e li è direttamente legato al problema del possibile. Però io penso che se noi facciamo la fotocopia di questo, uno può avere più o meno difficoltà a capirlo, però insomma se lo tiene, e poi dopo tra un po’ di tempo lo capisce bene.

INTERVENTO: Pensi che sia reperibile in libreria?

Stefano Garroni: Penso di si, io l’ho trovato per caso: andavo da Bulzoni, cercavo un’altra cosa, l’ho visto e l’ho preso.

INTERVENTO: Da Bulzoni a San Lorenzo?

Stefano Garroni: Si esatto, di fronte all’università. Però ripeto, se noi possiamo facciamo le fotocopie e risolviamo il problema. Se voi siete d’accordo, se noi questa sera facciamo le fotocopie, intanto sicuramente delle due cose del Calonego, l’appuntamento prossimo nostro potrebbe essere dedicato a ragionare su queste cose del Calonego.

Pochissime parole su questo: ovviamente sono cose del Calonego, e quindi sono cose di una persona che fa letture tutt’altro che ovvie, che generalmente legge cose di logica matematica, che è estremamente chiaro, se tu conosci ciò di cui lui parla. Ovviamente però, con attenzione, si riesce a comprendere. Io ne ho parlato con lui, gli ho espresso la mia opinione, che sono sbagliati questi due scritti, nel senso che lui prende Marx, lo mette di fronte a una tematica possibile dentro il neopositivismo. E allora, ovviamente Marx corrisponde. Però questo errore, è l’errore che faceva Colletti, e sotto c’è il problema del rapporto logica-dialettica, e vengono fuori alcuni problemi, su cui è importante precisarsi le idee, a prescindere dall’eventuale errore di impostazione del Calonego. Quindi mi pare che sarebbero estremamente utili.

Luca, giustamente ha fatto la fotocopia di un articolo di una compagna americana, pubblicato dalla rivista L’Ernesto, che è un articolo molto utile in relazione proprio al dibattito su questo libretto del compagno inglese. Io credo che valga molto la pena che quell’articolo venga letto, in vista del dibattito.

Acclarate le premesse, noi oggi dovremo vedere il libro del compagno Rubin, un compagno sovietico, il libro esce nel 1924, appunto, come si accennava l’altra volta, lui ha qualche problema, in quanto viene accusato di menscevismo, però in realtà anche dopo quest’accusa, lui diviene un quadro mi pare della scuola centrale di partito, o di un istituto importante sovietico e scrive, e si occupa dell’interpretazione di Marx, dal punto di vista dell’economia diciamo. In realtà noi i punti fondamentali del discorso di Rubin li abbiamo già visti, sia attraverso le cose che diceva Carla l’altra volta, sia anche attraverso quelle cartelle scritte da me perché se fate attenzione, in nota, io frequentemente faccio riferimento a Rubin.

Però può valer la pena di soffermarsi un po’ meglio sul testo di Rubin, tenendo presente però due circostanze:

la prima è che questo è il compito che io ho fatto sul libro di Rubin, però l’ho fatto qualche tempo fa esattamente l’ 11/03/99, e dopo di che non l’ho riviste, quindi sono un po’ più faticose del solito, da un lato; dall’altro lato, sembra a me, che sia utile usare il testo, come dire, per allargare la prospettiva. Per prendere spunto da quello che il testo dice, e introdurre altri problemi, non per slabbrare le cose, ma per far venir fuori stimolazioni più ampie dal testo.

Ad esempio, proprio il problema fondamentale con cui inizia il libro di Rubin, è quello dell’irrazionalità del modo capitalistico di produzione – anche se lui non usa quest’espressione -, nel senso che il modo capitalistico di produzione rende impossibile una gestione razionale consapevole, sia della distribuzione del lavoro sociale nei vari rami della produzione, sia, dal punto di vista dell’organizzazione consapevole della riproduzione ed espansione del processo produttivo.

Quindi, in sostanza, il problema da cui lui parte nel libro, è l’individuazione, del modo capitalistico di produzione, come un modo in cui il processo economico, avviene:

1) Fuori di una gestione consapevole

2) Attraverso un modo di imporsi delle leggi economiche, che è analogo al modo in cui le leggi si impongono nei fenomeni naturali. Quindi, che ne so, immaginiamo una valanga che precipita e distrugge uomini, cose ecc., c’è una legge di natura che si va imponendo, ma si impone senza nessun’altra considerazione, di forza, con cieca necessità.

Questa rappresentazione del modo capitalistico di produzione, come un succedersi di eventi che semplicemente stanno li, avvengono, ma che in questo loro stare li e avvenire, affermano delle leggi, una necessità, non controllata, non gestita, e che si impone quale che sia il costo, questa rappresentazione del modo capitalistico di produzione, sappiamo che è nettamente la rappresentazione che si ricava dalla pagina di Hegel, quando, in particolare nella Filosofia del diritto, si occupa appunto di descrivere la così detta società civile, cioè, il mondo, appunto, del mestiere dell’attività economica.

Ed è molto importante, per esempio, che questo è il senso di natura in Hegel, perché questo senso di natura noi lo ritroveremo in Marx quando Marx dirà che le società si sviluppano secondo leggi naturali. Marx infatti, ricordiamo che introduce una spaccatura fondamentale, e cioè il così detto regno della necessità, e il così detto regno della libertà. Il regno della libertà scatta quando la società prende in mano le leggi dello sviluppo economico e le gestisce consapevolmente. Nella fase precedente domina il regno della necessità, cioè domina la naturalità dell’evento economico, cioè l’evento economico nel senso che dicevo prima.

All’interno del regno della necessità la storia procede secondo leggi naturali. Lo sviluppo storico è uno sviluppo di tipo naturale. Naturale significa questo imporsi cieco della legge, quale che sia il costo, e contro questo modo di essere nella storia, appunto, l’alternativa della gestione consapevole, quindi del regno della libertà ecc.

Vale la pena qui di soffermarsi . Vale la pena anche per una cosa che diceva il Calonego. Voi sapete che è abbastanza diffusa la tesi per cui la concezione dialettica, fa centro sulla nozione di totalità. Questo particolare è di estrema importanza. Per es. quando tra fine ‘800 e inizio ‘900, si afferma in Inghilterra il così detto neohegelismo, quindi la filosofia di Mac Taggart, di Bradley - che sono poi i punti di riferimento centrali, di quella polemica, di quell’ambiente culturale che poi costituirà il neopositivismo, il Circolo di Vienna, fino a Wittgenstein -, considerati neohegeliani, costruiscono il loro discorso proprio sul primato della totalità. E quindi l’impossibilità di conoscere un che di determinato, se non in quanto parte di un insieme.

Ora, è molto interessante che questo è relativamente falso, nel senso che il punto d’avvio del discorso di Hegel, è un punto d’avvio di critica a Kant, cioè il punto di avvio è la denuncia della scissione. La dialettica si pone come sviluppo della riflessione sulla scissione, sulla separazione, sulla contraddizione; sviluppo di quella scissione, che riesce, proprio sviluppandosi – la riflessione sulla contraddizione – a cogliere come gli elementi contraddittori si richiamino l’un con l’altro, e quindi come i due contraddittori siano comprensibili se li si vedono uno implicato nell’altro. A questo punto scatta la totalità. La totalità è questo insieme che mi permette di vedere i contraddittori, gli opposti, ma vederli come una espressione di una connessione profonda.

Luca Climati: Non è l’uno che si divide in due!

Stefano Garroni: Esatto.

Esempio estremamente importante, perché ha delle conseguenze formidabili: voi ricordate come nella tradizione millenaria, esistono due tipi fondamentali di prove dell’esistenza di dio, e cioè le prove, diciamo, induttive e le prove deduttive.

La prova induttiva, in definitiva, è questa: il mondo, il mondano, cioè la dimensione dell’esistente, è la dimensione del finito, del particolare; di ciò che per esistere ha bisogno di altro. E’ il mondo degli effetti che hanno bisogno delle cause, ma a loro volta le cause sono effetti di altre cause, quindi ogni esistente rinvia ad altro per giustificare la propria esistenza. In questo continuo rinvio del contingente a una causa che lo spiega, la quale causa a sua volta diventa però un contingente che è effetto di un’altra causa ecc., ; in questo continuo rinvio non si raggiunge mai una stabilità, non si raggiunge ma una ragione dell’esistenza di questo contingente. Donde la necessità di postulare una ragione fuori del mondo del contingente, che sia la ragione di tutto il mondo contingente.

E’ molto importante il fatto che quando Hegel affronta questo tipo di prova dell’esistenza di dio, mette in evidenza che accettando queste prove, e quindi accettando quel ragionamento per cui il contingente trova nel necessario la propria causa, si dimostra anche il contrario, e cioè che è proprio il contingente che pone il necessario. Cioè che così come è vero che il particolare, il finito, il contingente, ha bisogno del necessario per esistere, il necessario intanto esiste in quanto è necessario del contingente.

E’ del tutto chiaro che se esiste una legge che vieti qualcosa, esisterà la violazione di quella legge: in quanto la gente ruba c’è una legge che dice “Non rubare”, e quindi la legge del non rubare, intanto può esistere in quanto esiste il contrario del non rubare, cioè il fatto del rubare. Questa legge, intanto può esistere in quanto esiste il contrario di se stessa, cioè la violazione, e quindi il mondo della legge, della regola, del diritto, implica l’esistenza del mondo del delitto. Allora, se io dico che il mondo del diritto smentisce il mondo del delitto, ho ragione, in quanto il diritto afferma la giustizia. Ma questa giustizia intanto viene affermata, in quanto viene smentita. Se ci sono i delitti, è necessario che esista il diritto. Mi spiego? Allora questo significa che la legge, certamente smentisce il delitto, ma intanto smentisce il delitto, in quanto proprio il delitto la pone, l’esistenza del delitto pone la necessità della legge, e la legge implica il contrario di sé. E quindi in sostanza, generalizzando, intanto dio crea il mondo, in quanto il mondo pone la necessità della creazione divina. E quindi in realtà c’è un rinvio dell’uno all’altro: dio ha bisogno del mondo e il mondo ha bisogno di dio.

Ovviamente se si fa questa considerazione si scopre che la dimostrazione dell’esistenza di dio è la negazione dell’esistenza di dio, perché è la dimostrazione dell’esistenza di una totalità, che comprende dentro di sé legge e delitto, luce e ombra, causa ed effetto, e i due elementi si richiamano e si implicano l’uno con l’altro: eccola la totalità. Ma allora la totalità è venuta fuori dall’aver colto fino in fondo l’opposizione tra delitto e diritto, tra mondo e dio. Colta fino in fondo questa contraddizione, scopriamo che l’un termine ha bisogno dell’altro per giustificarsi. Dio ha bisogno del mondo per giustificarsi e il mondo ha bisogno di dio per giustificarsi e viceversa.

Quel povero cristo non poteva sacrificarsi se gli uomini non commettevano il male. Sennò non aveva alcun senso che lui si sia sacrificato. Comunque non ha avuto senso che lui si sia sacrificato, però insomma se doveva avere un senso il sacrificio di dio è perché c’era il peccato. Quindi una condizione della nobiltà di dio è l’esistenza del peccato. E allora peccato e dio vengono a costituire un insieme interattivo di opposti.

Quello che è importante è capire, appunto, come questa nozione di totalità venga fuori dalla constatazione radicale dell’esistenza degli opposti. E allora questa totalità dialettica non è una totalità pacifica, ma è una totalità che nasce dalla scissione, è una totalità che mi spiega la scissione, che è posta dalla scissione, per rendere comprensibile la scissione, quindi è una totalità drammaticissima, non pacifica.

Allora ovviamente ogni discorso che dica: “La dialettica è il discorso della totalità”, ha questo elemento di pericolosa mistificazione, che perde di vista il fatto che la totalità di cui parla la dialettica è la totalità degli scissi. E’ una totalità sofferta, drammatica, e che quindi porta sempre con sé il problema. Mi spiego?

Questo ci da un’indicazione molto importante per capire che diavolo significa legge economica dentro il discorso di Marx. Appunto, se la totalità, è la totalità che nasce e spiega la contraddizione, se la totalità non è una situazione di pace per cui tutto è armonico, ma è proprio ciò che rende possibile, comprensibile, la scissione, la spaccatura, il dramma, il movimento - noi dicevamo in altre occasioni come il concetto dialettico è la regola del movimento -, e si faceva l’esempio, ovviamente estremamente semplificato: se io dico ad una persona di costruire una serie di numeri sulla base della regola n+n+1, per cui, n è un numero qualunque, tu costruisci una serie di numeri, iniziando da un numero, e poi faccio seguire lo stesso numero aumentato di 1. Questa è un’indicazione facilissima, una serie di numeri naturali. Però succede che questa regola – n+n+1 -, non è nulla. E’ qualche cosa quando io comincio a costruirla la serie dei numeri. Quando comincio a dire uno, due, tre, quattro ecc., allora è qualcosa. Quindi, io ho una serie di eventi, questa serie di eventi però non è casuale, è una serie che risponde ad un ritmo, che è quello indicato dalla legge, la quale legge esiste solo in questi eventi che si succedono, quindi non ha un’esistenza a priori, a prescindere, fuori del mondo, ma è nel mondo degli eventi. La sua esistenza è data dagli eventi stessi, i quali eventi però non sono casuali, ma avvengono, si distribuiscono secondo un ritmo, e questo ritmo è la legge dialettica. Ma la legge dialettica, se è questo ritmo degli eventi , appunto, è inseparabile dagli eventi, e ogni evento è diverso dall’altro, allora la legge che unifica è inseparabile dalla differenza delle cose.

Poniamo la cosa sotto quest’altro vertice: io dico, per es., al mercato, che due pacchetti di cerini valgono un pacchetto di sigarette. Siccome stiamo all’interno del Mercato e non del baratto, allora non c’è mai questa operazione, ma c’è quest’altra operazione, e cioè: c’è una merce, c’è il denaro, e c’è un’altra merce. Cioè io ho una merce, la vendo, acquisisco del denaro e poi con questo denaro compro un’altra merce. Nel mercato, in particolare nel mercato capitalistico, le merci non si spostano, ma si sposta il denaro: è attraverso lo spostamento del denaro che si spostano le merci; infatti è interessantissimo il fatto che nelle società capitalistiche evolute tu puoi avere addirittura nessuno spostamento reale di merce, ma tutto spostamento di denaro, e addirittura neanche di denaro, ma di denaro virtuale, con i computers ecc.

Allora, quando noi diciamo “dentro il mercato”, non nel baratto, due pacchetti di cerini valgono un pacchetto di sigarette, intendiamo dire che due pacchetti di cerini costano, facciamo conto, dieci lire, e un pacchetto di sigarette costa dieci lire. Quindi, questo [2 scatole di cerini] è uguale a questo [1 pacchetto di sigarette]perché tutti e due sono uguali a queste, le 10 lire. Questo è uguale a questo in quanto questo è scambiabile con dieci lire e questo è scambiabile con dieci lire

La situazione qui sarebbe questa: chiamiamo questa A, questo B, e questo C. A = B, perché B = C, e A = C. I due pacchetti di cerini sono uguali a dieci lire e il pacchetto di sigarette è uguale a dieci lire, allora questi due sono uguali perché sono uguali a questo terzo.

Sono misurabili in quanto sono rapportabili a una misura comune. E’ chiaro che se noi facciamo questo discorso, andiamo in un paradosso terrificante, perché noi stiamo cercando di spiegare un processo economico, sociale e storico determinato – lo spostamento delle merci . L’abbiamo spiegato ricorrendo a un processo logico: questo è uguale a questo perché questo è uguale a questo e questo è uguale a questo. A = B, in quanto A = C, e B = C

INTERVENTO: Non è vero questo?

Stefano Garroni: No, no, no, noi diamo per scontato che sia vero. Ma capisci che cosa mostruosa è dire che un evento storico, è quello che è per ragioni logiche. E’ cosa mostruosa perché tu hai fatto della logica, delle leggi logiche, la legge della storia. Il che è la follia più totale. Basta assistere a una seduta del nostro parlamento per vedere che la politica con la logica non ha nulla a che vedere. Spiegare la storia, la politica, l’economia, con le leggi logiche, è il massimo dell’aberrazione nel senso che tu inventi un mondo di sogni. Sembrerebbe allora che nella storia il miglior politico sia il miglior logico matematico, perché è quello che sa fare meglio i conti logici, ed è quindi il miglior politico, e invece non è vero nulla.

Ora, è interessante che Marx molte volte, quando deve spiegare il suo discorso, ricorre proprio a quello schemino che dicevo. Per es. c’è uno scritto sulla forma di valore, che è tutto costruito in questa maniera: tanto di X equivale a tanto di Y, perché valgono tutti 10 lire.

INTERVENTO: Scusa non capito il perché dell’aberrazione.

Stefano Garroni: E’ chiaro che se le leggi logiche spiegano la storia…

INTERVENTO: E chi l’ha detto che le leggi logiche spiegano la storia?

Stefano Garroni: Questo è un esempio: due di questi valgono uno di questo, perché? Perché questo vale questo e questo vale questo. Io ti ho dato come motivazione della scambi abilità di questi due, una procedura logica. Essendo A = C, e B = C, allora A = B.

La cosa importante è che tu per spiegare un fenomeno storico applichi delle procedure di logica formale. Questo è mostruoso perché

1)Se fosse vero questo, bisognerebbe dire, non so, Euclide sarebbe il massimo dei politici. Lobacevskij ecc., cioè i grandi logici matematici sarebbero i grandi politici, se la storia e la politica fossero espressione delle leggi logiche.

Ma fai conto, sarebbe del tutto chiaro che se io ho Ocalan in Italia e tu D’Alema dici: “Non puoi più stare qua”, inevitabilmente lo rendi acquisibile da parte dei servizi segreti che poi l’ammazzeranno, quindi tu sei un assassino, sei complice moralmente di un assassinio. Sarebbe del tutto logico questo, e quindi tu D’Alema non potresti in nessun modo difenderti perché sul piano puramente logico sarebbe chiarissimo che è una assassino. Lui è un assassino, però si può difendere accampando cose come: “Io mi sono limitato a…”, e invece è chiaro che le cose stanno diversamente. Ma, in altre parole, tu non puoi spiegare un evento storico, un processo storico, sulla base della coerenza logica, delle leggi della logica.

Ora, è importante che Marx quando deve spiegare il suo punto di vista, spesso ricorre a esemplificazioni che hanno questa caratteristica, creando qualche problema, perché contemporaneamente, Marx produce anche un altro modo di spiegazione, e cioè: nella realtà dello scambio, succede che io vado al Mercato con la mia merce, cercando di ricavare il più possibile, ma anche tu fai la stessa cosa, anche lei fa la stessa cosa ecc., attraverso questo gioco ad incastro e di tentativi di fregarci reciprocamente, cosa dice Marx? Dice che in realtà si va imponendo una tendenza, e cioè la tendenza a scambiare il prodotto sulla base del suo valore. A questo punto vedi che la forma dell’argomentazione è completamente diversa, qui la logica non c’entra più, qui si sta dicendo: c’è una situazione di scontro di interessi, ogni interesse è avverso all’interesse altrui, ma attraverso proprio questo scontro di interessi, e quindi di questo tentativo di fregatura reciproca, si impone una legge obiettiva, quella che tende a far scambiare i prodotti sulla base del valore. Qui non c’entra più la logica.

A questo punto la spiegazione risulta credibile, perché è stata tolta quella stranezza, per cui la legge logica era la chiave di volta del movimento storico reale. Allora si comprende che quando tu fai della legge logica, la spiegazione del movimento storico reale, stai cercando di spiegare quello che tu vuoi dire in modo più semplice possibile. Quando vai veramente al succo della faccenda, cosa fai? Fai una cosa che è maledettamente dialettica, e cioè spieghi l’evento storico attraverso l’evento storico. Lo scambio delle merci al mercato è l’incontro-scontro di interessi contrapposti, questa è la realtà del mercato. Questa è la realtà della storia, questo è quello che di fatto avviene nella storia, ma attraverso questa realtà di fatto, storicamente accettabile, attraverso questo si va imponendo una regola. E’ chiaro?

Questo è il senso della totalità dialettica. Per questo è importante capire che la totalità dialettica, viene fuori come espressione di una drammaticità di opposizioni. Qui tu hai un’esemplificazione della totalità dialettica, cioè questo tendenziale scambio sulla base del valore, che equilibra le varie differenze e squilibri, è appunto quella totalità che si va affermando attraverso lo scontro degli interessi, non per calcolo logico, non per automatismo logico, ma proprio attraverso il meccanismo dello scontro.

INTERVENTO: Quindi non è assoluto, è in funzione del tempo e di circostanze viarie.

Stefano Garroni: Ovviamente, e questo è fondamentale, perché un altro equivoco su cui insiste molto Rubin, è appunto la faccenda del valore-lavoro. Anche qua, se noi facciamo lo schemino puramente logico, la cosa sembra quasi plausibile però diventa totalmente incomprensibile.

Cioè lo schemino puramente logico è questo: io faccio il calzolaio, lui fa il barbiere, lei fa un altro mestiere, ognuno di noi ha un lavoro diverso. Quando andiamo al mercato, non possiamo scambiare i nostri lavori diversi perché sono incommensurabili. Come si fa a comparare il lavoro del barbiere e il lavoro del macellaio? E’ necessario un terzo, e ritorna il discorso A=b a C ecc., e questo terzo è il lavoro astratto. Prescindiamo dalle varie differenze particolari, concrete dei singoli lavori e abbiamo il lavoro astratto.

Ma lavoro astratto che vuol dire? Se io prescindo dalle differenze storiche, concrete, delle abilità, ecc., che vuol dire?

Maurizio Franceschini: Devi ricorrere al terzo!

Stefano Garroni: Certo, ma da che è dato questo terzo? E qui viene fuori un grande problema. Questo terzo sembrerebbe essere unicamente la capacità fisica di erogare sforzo. Allora succede che ci sarebbe un lavoro astratto, cioè il lavoro come mera capacità di produrre sforzo, che sarebbe esistito sempre in tutte le fasi della storia ovviamente, perché in tutte le fasi della storia gli uomini hanno avuto quest’astratta disponibilità, capacità, di lavorare. Allora verrebbe fuori che questa legge del valore, sarebbe valida in ogni epoca della storia, verrebbe fuori il paradosso per cui la legge chiave del sistema capitalistico sarebbe la legge della storia in generale., il che è assolutamente contraddittorio.

Allora è necessario fare quell’altra operazione che diceva lui, e su cui Rubin insiste: il lavoro astratto non è questa mera capacità fisica di faticare, ma il lavoro astratto è il risultato della trasformazione del lavoro qualitativamente diverso – quello del macellaio, del barbiere, ecc. -, in quantità misurabile. E questo è possibile in quanto tu hai avuto una scienza matematizzata, la produzione di strumenti che ti consentono di misurare le esperienze, per es. vai dall’ottico e ti misura la vista. Cioè, mano a mano che tu riesci ad acquisire strumentazione tecnica e conoscenza scientifica che ti permettono questa ma tematizzazione dell’esperienza, allora puoi produrre il lavoro astratto, perché il lavoro astratto è appunto il lavoro ridotto in quantità misurabile, così come tutte le sensazioni sono scientificamente traducibili in processi misurabili. Allora succede che il lavoro astratto è possibile all’interno della società moderna, perché ha avuto quello sviluppo tecnologico, perché ha avuto la necessità di far questo essendosi allargato il mercato.

Engels lo dice. E’ un’osservazione banale ma è del tutto chiaro che è vero. Voi sapete che nell’antica Grecia per es., quando un esercito si muoveva per far battaglia, per es. per occupare un territorio, si muoveva portandosi dietro una serie di persone con un sacco di merce, e queste persone erano incaricate di trafficare, perché li la guerra era notoriamente la guerra di un esercito contro un altro esercito, poi c’erano le popolazioni, e i commercianti che l’esercito aggressore si portava appresso, avevano avuto l’autorizzazione dallo Stato di partenza di commerciare, e quindi assicuravano il vitto e le cose necessarie all’esercito. E’ chiaro che queste comunità, erano fondamentalmente organizzate nello stesso modo, da un punto di vista delle tecniche lavorative, dei modi della produzione ecc. Voglio dire: il calzolaio d’Atene sapeva esattamente che cosa caspita significava costruire delle scarpe, non so, a Cipro. La tecnica produttiva era quella, il giro del mercato era quello, le materie prime disponibili erano quelle, allora non ci voleva molta esperienza per capire che se io ateniese ho fatto un paio di scarpe ci ho messo dieci giorni, e quindi voglio dieci dracme; se tu calzolaio di Cipro mi dici: “ah per queste scarpe mi devi dare 30 dracme perché sono 30 ore [qui Stefano sbaglia, in realtà sono 30 giorni] di lavoro”, dico: “No, mi stai imbrogliando”. So perfettamente che è così. Ma quando il mercato tu l’allarghi, e diventa il mercato mondiale, questa calcolabilità del lavoro necessario, è possibile solo sulla base dell’alta tecnologia, cioè di quel processo di trasformazione delle differenze empiriche in differenze quantitative, cioè il lavoro astratto. Ma allora il lavoro astratto diventa qualche cosa di organico allo sviluppo della società moderna, della società moderna, non solo del modo di produzione, ma della sua scienza, della tecnologia disponibile, dell’organizzazione sociale, cioè della possibilità di spostare merci, per es., quindi le strade, i mezzi di comunicazione ecc., tutto questo complesso rende possibile l’individuazione del lavoro astratto come metro di misura.

Ma a questo punto, il lavoro astratto, come giustamente diceva Vittorio, diventa un prodotto storico, quindi è relativo. Quindi non puoi elaborare, che ne so, una sorta di metafisica del valore. Il valore è dato dalla quantità […]

[…] l’economia. E quindi per es. anche quell’imbroglio su cui Maurice Dobb insiste molto (Maurice Dobb è un famosissimo economista marxista inglese), insiste in pagine molto belle, nel mostrare come l’economia matematica – nel senso di quell’economia che produce modelli astratti del funzionamento economico, è paradossalmente qualcosa di importante sul piano logico, ma non economico. Cioè è estremamente importante, per elaborare la possibilità di calcolare fenomeni a molte varianti, ma dal punto di vista economico no, perché dal punto di vista economico conta la politica economica, cioè gli scontri di interessi, nelle condizioni date.

Ed è importante che per es. buona parte della riflessione sul calcolo della probabilità in epoca moderna, nasce in ambiente economico, ma appunto si tratta di produzione di schemi logicamente importanti, che poi caso mai hanno applicazione in ambito di ricerca fisica, ma la politica economica, invece, tiene conto di altri fattori: le condizioni obiettive del mondo, ma lo scontro di interesse anche, che ovviamente nella modulistica economica scompaiono. Per cui è una cosa bellissima e importantissima, ma sul piano logico.

Ecco, a me questo sembra che sia il nucleo fondamentale del discorso di Rubin, cioè storicità della categoria di valore astratto, storicità delle leggi economiche, il che significa che non sono più leggi economiche, ma sono l’espressione di un certo modo di organizzarsi nel mondo: non c’è più la metafisica economica.

E terzo, questa forte insistenza sul carattere irrazionale, nel significato che dicevo prima, del sistema capitalistico. Perché questo ovviamente pone il tema dell’alternativa, cioè, voglio dire questo: voi conoscete quel proverbio che dice: “Fa le nozze con i fichi secchi”. Ovviamente le nozze con i fichi secchi non si fanno, però, quando tu non hai altro, fai le nozze con i fichi secchi. Non sono delle nozze molto belle. Però, quando tu sei costretto le fai pure con i fichi secchi.

Ecco, quando noi diciamo socialismo, diciamo una cosa in cui non esiste quell’irrazionalità di prima, in cui esiste la società che si rimpossessa delle leggi economiche e quindi assolve in sé lo Stato, perché lo Stato come organismo separato, è espressione della separazione tra legge economica e società, la società che riassorbe in se le proprie forze e i propri strumenti e l’organizza consapevolmente. Per es., stabilisce consapevolmente – e quindi attraverso una procedura democratica – quanto lavoro impiegare nella produzione di quello, quanto lavoro impiegare nella produzione di quell’altro, come distribuirlo ecc., sulla base di una volontà collettiva. E qui si pone il problema: di una volontà generale o di una volontà di tutti? Perché questo è un problema importante su cui bisogna tornare.

Questo sarebbe far le nozze senza i fichi secchi, far le nozze sul serio. Facciamo conto che io non le possa fare sul serio, e mi debbo accontentare dei fichi secchi, allora succedono cose strane. Secondo me, appunto, se io non posso far le nozze bene e le faccio solo con i fichi secchi, e viene Maurizio e dice: “Ammazza che nozze ridicole che hai fatto”, io dico: “Eh no, non hai capito niente, perché non ero in condizioni di farle bene. Ovviamente tu, Maurizio, che le puoi far bene, non commettere gli errori miei”, ma io sono stato costretto a far così. Però è certo che quando noi diciamo socialismo, intendiamo quel processo di riassorbimento delle leggi sociali, nella coscienza sociale collettiva. Questo vuol dire socialismo. Poi certo, se tu sei costretto ai fichi secchi farai una schifezza di socialismo. Bisogna vedere, se potevi fare diversamente non lo so, insomma, però, quella è una schifezza di socialismo.

Luca Climati: Però c’è il rischio che i fichi secchi diventino una logica astratta assoluta, come nella direzione della II Internazionale.

Stefano Garroni: Appunto. Certamente, noi quando diciamo socialismo diciamo una cosa in cui non ci stanno i fichi secchi. Cioè una cosa in cui queste leggi sociali finalmente vengono riassorbite, cioè, il regno della libertà, non della necessità.

Non è difficile comprendere come negli anni ’20, negli anni ’30, dire queste cose in Unione Sovietica non era facilissimo. Ponevano problemi insomma.

Non è dubbio, sembra a me, che per noi, io direi una volta capita la lezione che tu puoi anche prendere le scorciatoie, appunto, piglio i fichi secchi e faccio le nozze, però vengono fuori nozze di una schifezza. Se le vuoi far bene non prendi i fichi secchi ma prendi un’altra cosa, cioè il socialismo si fa nell’alto sviluppo, cioè ha bisogno di quello sviluppo delle forze produttive, di quella matematizzzione, di tutte quelle condizioni che consentano per es. di liberare l’uomo dal lavoro manuale, perché è una balla che il lavoro manuale sia una cosa nobile. Non è nobile. Il lavoro manuale lo possono fare pure le bestie, pure le macchine, e allora non è nobile. Però l’uomo può essere liberato dal lavoro manuale se ci sono le macchine. Le macchine vuol dire la scienza, la matematizzazione dell’esperienza, ecc. ecc. Su questa base tu puoi costruire la riappropriazione sociale, perché quello è l’obiettivo.

A me sembra appunto che questi siano sostanzialmente i temi che il nostro amico pone. In questo senso quel compagno americano su cui si soffermava Carla, secondo me era una testimonianza del come eravamo nel ’68, nel senso che di tutto questo ha capito ben poco, perché questo tipo di discorso è tutto costruito su una considerazione attenta, di obiettivi processi di sviluppo tecnologico, scientifico, di possibilità storicamente determinate dal patrimonio tecnologico e scientifico esistente; cioè, ha tutto un taglio, in questo senso consentitemi l’espressione, non speculativo, che invece si manteneva nello scritto del compagno americano, e in questo libro di Rubin, sembra a me che si trovi appunto, anche la maniera di capire meglio procedure della dialettica, tenendo presente sempre quella distinzione fondamentale che bisogna ricordare, che Hegel faceva e che è decisiva, e cioè, diceva Hegel: tu hai due storie, la storia secondo il concetto e la storia secondo il fenomeno. Cioè, tu hai il processo storico reale, che è un processo pieno di complessità, di contraddizioni, di passi avanti, di passi indietro, di lutti, di vittorie; e sul piano puramente concettuale hai la possibilità di descrivere la forma del movimento storico. Questo ovviamente è estremamente più lineare, anche se la sua forma è una forma dialettica è contraddittorio avere una forma, mentre la storia nell’esistente non è forma, sono uomini che si scontrano.

Una volta capita questa distinzione, allora si capisce per es. che il Marx che studia società determinate, non è un Marx che ha rovesciato Hegel, ma è un Marx che sta continuando la strada della storia secondo il fenomeno, e che quando vado ad analizzare per es. i processi sociali, economici, e li studio nella loro complessità, contraddizioni, e trovando gli elementi unitari che vengono a costituire quella totalità dinamica, drammatica, che si scinde, che si supera, che si riscinde ecc., io sto mettendo in atto le procedure dialettiche. Non sto trattando la storia secondo il concetto, che è argomenti del filosofo, legittimo argomento del filosofo, mentre se io analizzo ambiti determinati di esperienze, eventi determinati, periodi storici determinati, ho a che fare con qualche cosa di molto più vischioso, perché appunto non è la mera forma logica. Queste mi sembra che siano un po’ le cose da ricavare da questo.

Maurizio Franceschini: A proposito della storia, questa notte mi sono letto questo articolo di Eagleton, che mi ha fatto fare un sacco di risate, perché è spiritoso quando la tratta, e lui dice: ma non ci stavano altre possibilità per fare il socialismo in Unione Sovietica? Leggo: “Ciò che la maggior parte delle persone mediamente per bene considererebbe virtù, non è mai stato politicamente in auge, se non fugacemente e in modo atipico. Al contrario la fedina politica del genere umano è orripilante. Dal momento in cui sono spuntati sulla terra gli esseri umani si sono sistematicamente aggrediti, rapinati, schiavizzati a vicenda. Il nostro secolo è stato verosimilmente il più sanguinario di tutti, il che suggerisce che l’idea di particolari degenerazioni, non implica necessariamente nostalgie per il partito”. Poi c’è anche il fatto del socialismo e delle nozze con i fichi secchi, dice: “Gli esseri umani messi in condizioni di povertà e di oppressione, tendono per lo più a non comportarsi al loro meglio, e chi lo fa, sarà tanto più lodevole”.

Questo mi ha fatto pure pensare alla discussione dell’altra volta: ci stavano le probabilità che Stalin non ammazzava gli avversari politici, che poi lo facevano gli avversari? Bisogna capire, ma capire non vuol dire giustificare, è questo che purtroppo nella storia è accaduto, poi, se vogliamo raccontare una storia ideale allora…

Stefano Garroni: Ma si, li il fatto è che è questa la realtà vera credo: che noi comunisti non abbiamo mai avuto una versione credibile della nostra storia. Questo è il punto. Voglio dire che qui non è tanto solo il fatto che Stalin fa assassinare Trotskij, ma noi non abbiamo mai saputo realmente che cos’è accaduto. Per es. non abbiamo mai saputo, fai conto, dei contrasti interni al gruppo staliniano, all’esistenza di un gruppo disponibile a far fuori Stalin alleandosi con Trotskij ecc., molte cose, per cui ad un certo momento abbiamo degli atti isolati. Anche il Rapporto Kruscev è impressionante perché ti fa tutta un’elencazione lunghissima di crimini, senza motivo, per cui ti vieni aggredito da questa massa enorme di crimini, però è evidente che non c’è nessun motivo, è del tutto gratuito: non è possibile. Ecco, quello che francamente, secondo me, provoca più indignazione, è la falsificazione profonda della nostra storia, che i comunisti hanno fatto

Maurizio Franceschini: Si ma questa è un’operazione che hanno fatto pure, per es. sul fascismo fanno…

Stefano Garroni: Fanno chi? Loro! Non noi! Non possiamo avere loro come modello. Io credo che quella frasetta che sembra fessa fessa di Lenin, cioè: “La verità è rivoluzionaria”, io credo che sia maledettamente vera. E’ esattamente lo stesso che dire: se il lavoratore ha compreso una cosa, allora la fa.