SUL CAPITALE STORIA E LOGICA

 Queste diversità hanno direttamente riferimento, sia al neopositivismo, sia ovviamente alla dialettica e sia in modo particolare al Wittgenstein. Ovviamente adesso non sarebbe opportuno spendere troppo tempo per mostrare come, questa che può apparire come una riflessione molto astratta sul concetto di possibile, abbia invece delle enormi ripercussioni morali, pratiche, scientifiche ecc., ma adesso c’è, come dire, da accettar per fede che sia così.

Questi due scritti del Calonego, di cui poi faremo le fotocopie, già sono un aiuto per vedere l’importanza del problema, ma c’è anche questo piccolo libricino dell’americano Hacker, che è un importante studioso di Wittgenstein, in particolare del così detto “secondo Wittgenstein”- cioè delle ricerche -, e questo libricino fa parte di una collana introduttiva ai vari filosofi, pubblicata dall’editore Sansoni, e dedicata a Wittgenstein, appunto lo scopo è quello di presentare il pensiero di Wittgenstein. Rispetto a questa faccenda del possibile e tutte le varie implicazioni sue, è utile. Dico subito che il libro non è facile, perché – secondo me giustamente – quando lui va a fare l’introduzione a Wittgenstein, non fa finta che Wittgenstein possa essere espresso in modo facile. Lui prende un problema in Wittgenstein, e cerca di mostrare come Wittgenstein lo affronta, e quindi ti da un campione, un esempio della procedura di Wittgenstein, poi sono affari tuoi approfondire, capire ecc.

Però, leggendo con attenzione, mi pare che sia un obiettivo superabile, anche perché è di poche pagine, 70 pagine.

Io credo che sicuramente del testo di Calonego possiamo fare le fotocopie e quindi prenotarci per la prossima occasione per discuterne, con il Calonego stesso se è d’accordo.

Però a me sembra che sarebbe opportuno anche fare le fotocopie di questo libricino. Io l’ho trovato per caso da Bulzoni, pubblicato nel ’98, e sarebbe utilissimo, se uno volesse, affiancare a questo libricino su Wittgenstein, con un libricino di Wittgenstein, intitolato “Filosofia”, pubblicato da Donzelli Editore di Roma. Il libro è piccino piccino, sono 80 pagine con il testo anche tedesco. Sarebbe una lettura da fare insieme a questo, è proprio sul concetto di filosofia e li è direttamente legato al problema del possibile. Però io penso che se noi facciamo la fotocopia di questo, uno può avere più o meno difficoltà a capirlo, però insomma se lo tiene, e poi dopo tra un po’ di tempo lo capisce bene.

INTERVENTO: Pensi che sia reperibile in libreria?

Stefano Garroni: Penso di si, io l’ho trovato per caso: andavo da Bulzoni, cercavo un’altra cosa, l’ho visto e l’ho preso.

INTERVENTO: Da Bulzoni a San Lorenzo?

Stefano Garroni: Si esatto, di fronte all’università. Però ripeto, se noi possiamo facciamo le fotocopie e risolviamo il problema. Se voi siete d’accordo, se noi questa sera facciamo le fotocopie, intanto sicuramente delle due cose del Calonego, l’appuntamento prossimo nostro potrebbe essere dedicato a ragionare su queste cose del Calonego.

Pochissime parole su questo: ovviamente sono cose del Calonego, e quindi sono cose di una persona che fa letture tutt’altro che ovvie, che generalmente legge cose di logica matematica, che è estremamente chiaro, se tu conosci ciò di cui lui parla. Ovviamente però, con attenzione, si riesce a comprendere. Io ne ho parlato con lui, gli ho espresso la mia opinione, che sono sbagliati questi due scritti, nel senso che lui prende Marx, lo mette di fronte a una tematica possibile dentro il neopositivismo. E allora, ovviamente Marx corrisponde. Però questo errore, è l’errore che faceva Colletti, e sotto c’è il problema del rapporto logica-dialettica, e vengono fuori alcuni problemi, su cui è importante precisarsi le idee, a prescindere dall’eventuale errore di impostazione del Calonego. Quindi mi pare che sarebbero estremamente utili.

Luca, giustamente ha fatto la fotocopia di un articolo di una compagna americana, pubblicato dalla rivista L’Ernesto, che è un articolo molto utile in relazione proprio al dibattito su questo libretto del compagno inglese. Io credo che valga molto la pena che quell’articolo venga letto, in vista del dibattito.

Acclarate le premesse, noi oggi dovremo vedere il libro del compagno Rubin, un compagno sovietico, il libro esce nel 1924, appunto, come si accennava l’altra volta, lui ha qualche problema, in quanto viene accusato di menscevismo, però in realtà anche dopo quest’accusa, lui diviene un quadro mi pare della scuola centrale di partito, o di un istituto importante sovietico e scrive, e si occupa dell’interpretazione di Marx, dal punto di vista dell’economia diciamo. In realtà noi i punti fondamentali del discorso di Rubin li abbiamo già visti, sia attraverso le cose che diceva Carla l’altra volta, sia anche attraverso quelle cartelle scritte da me perché se fate attenzione, in nota, io frequentemente faccio riferimento a Rubin.

Però può valer la pena di soffermarsi un po’ meglio sul testo di Rubin, tenendo presente però due circostanze:

la prima è che questo è il compito che io ho fatto sul libro di Rubin, però l’ho fatto qualche tempo fa esattamente l’ 11/03/99, e dopo di che non l’ho riviste, quindi sono un po’ più faticose del solito, da un lato; dall’altro lato, sembra a me, che sia utile usare il testo, come dire, per allargare la prospettiva. Per prendere spunto da quello che il testo dice, e introdurre altri problemi, non per slabbrare le cose, ma per far venir fuori stimolazioni più ampie dal testo.

Ad esempio, proprio il problema fondamentale con cui inizia il libro di Rubin, è quello dell’irrazionalità del modo capitalistico di produzione – anche se lui non usa quest’espressione -, nel senso che il modo capitalistico di produzione rende impossibile una gestione razionale consapevole, sia della distribuzione del lavoro sociale nei vari rami della produzione, sia, dal punto di vista dell’organizzazione consapevole della riproduzione ed espansione del processo produttivo.

Quindi, in sostanza, il problema da cui lui parte nel libro, è l’individuazione, del modo capitalistico di produzione, come un modo in cui il processo economico, avviene:

1) Fuori di una gestione consapevole

2) Attraverso un modo di imporsi delle leggi economiche, che è analogo al modo in cui le leggi si impongono nei fenomeni naturali. Quindi, che ne so, immaginiamo una valanga che precipita e distrugge uomini, cose ecc., c’è una legge di natura che si va imponendo, ma si impone senza nessun’altra considerazione, di forza, con cieca necessità.

Questa rappresentazione del modo capitalistico di produzione, come un succedersi di eventi che semplicemente stanno li, avvengono, ma che in questo loro stare li e avvenire, affermano delle leggi, una necessità, non controllata, non gestita, e che si impone quale che sia il costo, questa rappresentazione del modo capitalistico di produzione, sappiamo che è nettamente la rappresentazione che si ricava dalla pagina di Hegel, quando, in particolare nella Filosofia del diritto, si occupa appunto di descrivere la così detta società civile, cioè, il mondo, appunto, del mestiere dell’attività economica.

Ed è molto importante, per esempio, che questo è il senso di natura in Hegel, perché questo senso di natura noi lo ritroveremo in Marx quando Marx dirà che le società si sviluppano secondo leggi naturali. Marx infatti, ricordiamo che introduce una spaccatura fondamentale, e cioè il così detto regno della necessità, e il così detto regno della libertà. Il regno della libertà scatta quando la società prende in mano le leggi dello sviluppo economico e le gestisce consapevolmente. Nella fase precedente domina il regno della necessità, cioè domina la naturalità dell’evento economico, cioè l’evento economico nel senso che dicevo prima.

All’interno del regno della necessità la storia procede secondo leggi naturali. Lo sviluppo storico è uno sviluppo di tipo naturale. Naturale significa questo imporsi cieco della legge, quale che sia il costo, e contro questo modo di essere nella storia, appunto, l’alternativa della gestione consapevole, quindi del regno della libertà ecc.

Vale la pena qui di soffermarsi . Vale la pena anche per una cosa che diceva il Calonego. Voi sapete che è abbastanza diffusa la tesi per cui la concezione dialettica, fa centro sulla nozione di totalità. Questo particolare è di estrema importanza. Per es. quando tra fine ‘800 e inizio ‘900, si afferma in Inghilterra il così detto neohegelismo, quindi la filosofia di Mac Taggart, di Bradley - che sono poi i punti di riferimento centrali, di quella polemica, di quell’ambiente culturale che poi costituirà il neopositivismo, il Circolo di Vienna, fino a Wittgenstein -, considerati neohegeliani, costruiscono il loro discorso proprio sul primato della totalità. E quindi l’impossibilità di conoscere un che di determinato, se non in quanto parte di un insieme.

Ora, è molto interessante che questo è relativamente falso, nel senso che il punto d’avvio del discorso di Hegel, è un punto d’avvio di critica a Kant, cioè il punto di avvio è la denuncia della scissione. La dialettica si pone come sviluppo della riflessione sulla scissione, sulla separazione, sulla contraddizione; sviluppo di quella scissione, che riesce, proprio sviluppandosi – la riflessione sulla contraddizione – a cogliere come gli elementi contraddittori si richiamino l’un con l’altro, e quindi come i due contraddittori siano comprensibili se li si vedono uno implicato nell’altro. A questo punto scatta la totalità. La totalità è questo insieme che mi permette di vedere i contraddittori, gli opposti, ma vederli come una espressione di una connessione profonda.

Luca Climati: Non è l’uno che si divide in due!

Stefano Garroni: Esatto.

Esempio estremamente importante, perché ha delle conseguenze formidabili: voi ricordate come nella tradizione millenaria, esistono due tipi fondamentali di prove dell’esistenza di dio, e cioè le prove, diciamo, induttive e le prove deduttive.

La prova induttiva, in definitiva, è questa: il mondo, il mondano, cioè la dimensione dell’esistente, è la dimensione del finito, del particolare; di ciò che per esistere ha bisogno di altro. E’ il mondo degli effetti che hanno bisogno delle cause, ma a loro volta le cause sono effetti di altre cause, quindi ogni esistente rinvia ad altro per giustificare la propria esistenza. In questo continuo rinvio del contingente a una causa che lo spiega, la quale causa a sua volta diventa però un contingente che è effetto di un’altra causa ecc., ; in questo continuo rinvio non si raggiunge mai una stabilità, non si raggiunge ma una ragione dell’esistenza di questo contingente. Donde la necessità di postulare una ragione fuori del mondo del contingente, che sia la ragione di tutto il mondo contingente.

E’ molto importante il fatto che quando Hegel affronta questo tipo di prova dell’esistenza di dio, mette in evidenza che accettando queste prove, e quindi accettando quel ragionamento per cui il contingente trova nel necessario la propria causa, si dimostra anche il contrario, e cioè che è proprio il contingente che pone il necessario. Cioè che così come è vero che il particolare, il finito, il contingente, ha bisogno del necessario per esistere, il necessario intanto esiste in quanto è necessario del contingente.

E’ del tutto chiaro che se esiste una legge che vieti qualcosa, esisterà la violazione di quella legge: in quanto la gente ruba c’è una legge che dice “Non rubare”, e quindi la legge del non rubare, intanto può esistere in quanto esiste il contrario del non rubare, cioè il fatto del rubare. Questa legge, intanto può esistere in quanto esiste il contrario di se stessa, cioè la violazione, e quindi il mondo della legge, della regola, del diritto, implica l’esistenza del mondo del delitto. Allora, se io dico che il mondo del diritto smentisce il mondo del delitto, ho ragione, in quanto il diritto afferma la giustizia. Ma questa giustizia intanto viene affermata, in quanto viene smentita. Se ci sono i delitti, è necessario che esista il diritto. Mi spiego? Allora questo significa che la legge, certamente smentisce il delitto, ma intanto smentisce il delitto, in quanto proprio il delitto la pone, l’esistenza del delitto pone la necessità della legge, e la legge implica il contrario di sé. E quindi in sostanza, generalizzando, intanto dio crea il mondo, in quanto il mondo pone la necessità della creazione divina. E quindi in realtà c’è un rinvio dell’uno all’altro: dio ha bisogno del mondo e il mondo ha bisogno di dio.

Ovviamente se si fa questa considerazione si scopre che la dimostrazione dell’esistenza di dio è la negazione dell’esistenza di dio, perché è la dimostrazione dell’esistenza di una totalità, che comprende dentro di sé legge e delitto, luce e ombra, causa ed effetto, e i due elementi si richiamano e si implicano l’uno con l’altro: eccola la totalità. Ma allora la totalità è venuta fuori dall’aver colto fino in fondo l’opposizione tra delitto e diritto, tra mondo e dio. Colta fino in fondo questa contraddizione, scopriamo che l’un termine ha bisogno dell’altro per giustificarsi. Dio ha bisogno del mondo per giustificarsi e il mondo ha bisogno di dio per giustificarsi e viceversa.

Quel povero cristo non poteva sacrificarsi se gli uomini non commettevano il male. Sennò non aveva alcun senso che lui si sia sacrificato. Comunque non ha avuto senso che lui si sia sacrificato, però insomma se doveva avere un senso il sacrificio di dio è perché c’era il peccato. Quindi una condizione della nobiltà di dio è l’esistenza del peccato. E allora peccato e dio vengono a costituire un insieme interattivo di opposti.

Quello che è importante è capire, appunto, come questa nozione di totalità venga fuori dalla constatazione radicale dell’esistenza degli opposti. E allora questa totalità dialettica non è una totalità pacifica, ma è una totalità che nasce dalla scissione, è una totalità che mi spiega la scissione, che è posta dalla scissione, per rendere comprensibile la scissione, quindi è una totalità drammaticissima, non pacifica.

Allora ovviamente ogni discorso che dica: “La dialettica è il discorso della totalità”, ha questo elemento di pericolosa mistificazione, che perde di vista il fatto che la totalità di cui parla la dialettica è la totalità degli scissi. E’ una totalità sofferta, drammatica, e che quindi porta sempre con sé il problema. Mi spiego?

Questo ci da un’indicazione molto importante per capire che diavolo significa legge economica dentro il discorso di Marx. Appunto, se la totalità, è la totalità che nasce e spiega la contraddizione, se la totalità non è una situazione di pace per cui tutto è armonico, ma è proprio ciò che rende possibile, comprensibile, la scissione, la spaccatura, il dramma, il movimento - noi dicevamo in altre occasioni come il concetto dialettico è la regola del movimento -, e si faceva l’esempio, ovviamente estremamente semplificato: se io dico ad una persona di costruire una serie di numeri sulla base della regola n+n+1, per cui, n è un numero qualunque, tu costruisci una serie di numeri, iniziando da un numero, e poi faccio seguire lo stesso numero aumentato di 1. Questa è un’indicazione facilissima, una serie di numeri naturali. Però succede che questa regola – n+n+1 -, non è nulla. E’ qualche cosa quando io comincio a costruirla la serie dei numeri. Quando comincio a dire uno, due, tre, quattro ecc., allora è qualcosa. Quindi, io ho una serie di eventi, questa serie di eventi però non è casuale, è una serie che risponde ad un ritmo, che è quello indicato dalla legge, la quale legge esiste solo in questi eventi che si succedono, quindi non ha un’esistenza a priori, a prescindere, fuori del mondo, ma è nel mondo degli eventi. La sua esistenza è data dagli eventi stessi, i quali eventi però non sono casuali, ma avvengono, si distribuiscono secondo un ritmo, e questo ritmo è la legge dialettica. Ma la legge dialettica, se è questo ritmo degli eventi , appunto, è inseparabile dagli eventi, e ogni evento è diverso dall’altro, allora la legge che unifica è inseparabile dalla differenza delle cose.

Poniamo la cosa sotto quest’altro vertice: io dico, per es., al mercato, che due pacchetti di cerini valgono un pacchetto di sigarette. Siccome stiamo all’interno del Mercato e non del baratto, allora non c’è mai questa operazione, ma c’è quest’altra operazione, e cioè: c’è una merce, c’è il denaro, e c’è un’altra merce. Cioè io ho una merce, la vendo, acquisisco del denaro e poi con questo denaro compro un’altra merce. Nel mercato, in particolare nel mercato capitalistico, le merci non si spostano, ma si sposta il denaro: è attraverso lo spostamento del denaro che si spostano le merci; infatti è interessantissimo il fatto che nelle società capitalistiche evolute tu puoi avere addirittura nessuno spostamento reale di merce, ma tutto spostamento di denaro, e addirittura neanche di denaro, ma di denaro virtuale, con i computers ecc.

Allora, quando noi diciamo “dentro il mercato”, non nel baratto, due pacchetti di cerini valgono un pacchetto di sigarette, intendiamo dire che due pacchetti di cerini costano, facciamo conto, dieci lire, e un pacchetto di sigarette costa dieci lire. Quindi, questo [2 scatole di cerini] è uguale a questo [1 pacchetto di sigarette]perché tutti e due sono uguali a queste, le 10 lire. Questo è uguale a questo in quanto questo è scambiabile con dieci lire e questo è scambiabile con dieci lire

La situazione qui sarebbe questa: chiamiamo questa A, questo B, e questo C. A = B, perché B = C, e A = C. I due pacchetti di cerini sono uguali a dieci lire e il pacchetto di sigarette è uguale a dieci lire, allora questi due sono uguali perché sono uguali a questo terzo.

Sono misurabili in quanto sono rapportabili a una misura comune. E’ chiaro che se noi facciamo questo discorso, andiamo in un paradosso terrificante, perché noi stiamo cercando di spiegare un processo economico, sociale e storico determinato – lo spostamento delle merci . L’abbiamo spiegato ricorrendo a un processo logico: questo è uguale a questo perché questo è uguale a questo e questo è uguale a questo. A = B, in quanto A = C, e B = C

INTERVENTO: Non è vero questo?

Stefano Garroni: No, no, no, noi diamo per scontato che sia vero. Ma capisci che cosa mostruosa è dire che un evento storico, è quello che è per ragioni logiche. E’ cosa mostruosa perché tu hai fatto della logica, delle leggi logiche, la legge della storia. Il che è la follia più totale. Basta assistere a una seduta del nostro parlamento per vedere che la politica con la logica non ha nulla a che vedere. Spiegare la storia, la politica, l’economia, con le leggi logiche, è il massimo dell’aberrazione nel senso che tu inventi un mondo di sogni. Sembrerebbe allora che nella storia il miglior politico sia il miglior logico matematico, perché è quello che sa fare meglio i conti logici, ed è quindi il miglior politico, e invece non è vero nulla.

Ora, è interessante che Marx molte volte, quando deve spiegare il suo discorso, ricorre proprio a quello schemino che dicevo. Per es. c’è uno scritto sulla forma di valore, che è tutto costruito in questa maniera: tanto di X equivale a tanto di Y, perché valgono tutti 10 lire.

INTERVENTO: Scusa non capito il perché dell’aberrazione.

Stefano Garroni: E’ chiaro che se le leggi logiche spiegano la storia…

INTERVENTO: E chi l’ha detto che le leggi logiche spiegano la storia?

Stefano Garroni: Questo è un esempio: due di questi valgono uno di questo, perché? Perché questo vale questo e questo vale questo. Io ti ho dato come motivazione della scambi abilità di questi due, una procedura logica. Essendo A = C, e B = C, allora A = B.

La cosa importante è che tu per spiegare un fenomeno storico applichi delle procedure di logica formale. Questo è mostruoso perché

1)Se fosse vero questo, bisognerebbe dire, non so, Euclide sarebbe il massimo dei politici. Lobacevskij ecc., cioè i grandi logici matematici sarebbero i grandi politici, se la storia e la politica fossero espressione delle leggi logiche.

Ma fai conto, sarebbe del tutto chiaro che se io ho Ocalan in Italia e tu D’Alema dici: “Non puoi più stare qua”, inevitabilmente lo rendi acquisibile da parte dei servizi segreti che poi l’ammazzeranno, quindi tu sei un assassino, sei complice moralmente di un assassinio. Sarebbe del tutto logico questo, e quindi tu D’Alema non potresti in nessun modo difenderti perché sul piano puramente logico sarebbe chiarissimo che è una assassino. Lui è un assassino, però si può difendere accampando cose come: “Io mi sono limitato a…”, e invece è chiaro che le cose stanno diversamente. Ma, in altre parole, tu non puoi spiegare un evento storico, un processo storico, sulla base della coerenza logica, delle leggi della logica.

Ora, è importante che Marx quando deve spiegare il suo punto di vista, spesso ricorre a esemplificazioni che hanno questa caratteristica, creando qualche problema, perché contemporaneamente, Marx produce anche un altro modo di spiegazione, e cioè: nella realtà dello scambio, succede che io vado al Mercato con la mia merce, cercando di ricavare il più possibile, ma anche tu fai la stessa cosa, anche lei fa la stessa cosa ecc., attraverso questo gioco ad incastro e di tentativi di fregarci reciprocamente, cosa dice Marx? Dice che in realtà si va imponendo una tendenza, e cioè la tendenza a scambiare il prodotto sulla base del suo valore. A questo punto vedi che la forma dell’argomentazione è completamente diversa, qui la logica non c’entra più, qui si sta dicendo: c’è una situazione di scontro di interessi, ogni interesse è avverso all’interesse altrui, ma attraverso proprio questo scontro di interessi, e quindi di questo tentativo di fregatura reciproca, si impone una legge obiettiva, quella che tende a far scambiare i prodotti sulla base del valore. Qui non c’entra più la logica.

A questo punto la spiegazione risulta credibile, perché è stata tolta quella stranezza, per cui la legge logica era la chiave di volta del movimento storico reale. Allora si comprende che quando tu fai della legge logica, la spiegazione del movimento storico reale, stai cercando di spiegare quello che tu vuoi dire in modo più semplice possibile. Quando vai veramente al succo della faccenda, cosa fai? Fai una cosa che è maledettamente dialettica, e cioè spieghi l’evento storico attraverso l’evento storico. Lo scambio delle merci al mercato è l’incontro-scontro di interessi contrapposti, questa è la realtà del mercato. Questa è la realtà della storia, questo è quello che di fatto avviene nella storia, ma attraverso questa realtà di fatto, storicamente accettabile, attraverso questo si va imponendo una regola. E’ chiaro?

Questo è il senso della totalità dialettica. Per questo è importante capire che la totalità dialettica, viene fuori come espressione di una drammaticità di opposizioni. Qui tu hai un’esemplificazione della totalità dialettica, cioè questo tendenziale scambio sulla base del valore, che equilibra le varie differenze e squilibri, è appunto quella totalità che si va affermando attraverso lo scontro degli interessi, non per calcolo logico, non per automatismo logico, ma proprio attraverso il meccanismo dello scontro.

INTERVENTO: Quindi non è assoluto, è in funzione del tempo e di circostanze viarie.

Stefano Garroni: Ovviamente, e questo è fondamentale, perché un altro equivoco su cui insiste molto Rubin, è appunto la faccenda del valore-lavoro. Anche qua, se noi facciamo lo schemino puramente logico, la cosa sembra quasi plausibile però diventa totalmente incomprensibile.

Cioè lo schemino puramente logico è questo: io faccio il calzolaio, lui fa il barbiere, lei fa un altro mestiere, ognuno di noi ha un lavoro diverso. Quando andiamo al mercato, non possiamo scambiare i nostri lavori diversi perché sono incommensurabili. Come si fa a comparare il lavoro del barbiere e il lavoro del macellaio? E’ necessario un terzo, e ritorna il discorso A=b a C ecc., e questo terzo è il lavoro astratto. Prescindiamo dalle varie differenze particolari, concrete dei singoli lavori e abbiamo il lavoro astratto.

Ma lavoro astratto che vuol dire? Se io prescindo dalle differenze storiche, concrete, delle abilità, ecc., che vuol dire?

Maurizio Franceschini: Devi ricorrere al terzo!

Stefano Garroni: Certo, ma da che è dato questo terzo? E qui viene fuori un grande problema. Questo terzo sembrerebbe essere unicamente la capacità fisica di erogare sforzo. Allora succede che ci sarebbe un lavoro astratto, cioè il lavoro come mera capacità di produrre sforzo, che sarebbe esistito sempre in tutte le fasi della storia ovviamente, perché in tutte le fasi della storia gli uomini hanno avuto quest’astratta disponibilità, capacità, di lavorare. Allora verrebbe fuori che questa legge del valore, sarebbe valida in ogni epoca della storia, verrebbe fuori il paradosso per cui la legge chiave del sistema capitalistico sarebbe la legge della storia in generale., il che è assolutamente contraddittorio.

Allora è necessario fare quell’altra operazione che diceva lui, e su cui Rubin insiste: il lavoro astratto non è questa mera capacità fisica di faticare, ma il lavoro astratto è il risultato della trasformazione del lavoro qualitativamente diverso – quello del macellaio, del barbiere, ecc. -, in quantità misurabile. E questo è possibile in quanto tu hai avuto una scienza matematizzata, la produzione di strumenti che ti consentono di misurare le esperienze, per es. vai dall’ottico e ti misura la vista. Cioè, mano a mano che tu riesci ad acquisire strumentazione tecnica e conoscenza scientifica che ti permettono questa ma tematizzazione dell’esperienza, allora puoi produrre il lavoro astratto, perché il lavoro astratto è appunto il lavoro ridotto in quantità misurabile, così come tutte le sensazioni sono scientificamente traducibili in processi misurabili. Allora succede che il lavoro astratto è possibile all’interno della società moderna, perché ha avuto quello sviluppo tecnologico, perché ha avuto la necessità di far questo essendosi allargato il mercato.

Engels lo dice. E’ un’osservazione banale ma è del tutto chiaro che è vero. Voi sapete che nell’antica Grecia per es., quando un esercito si muoveva per far battaglia, per es. per occupare un territorio, si muoveva portandosi dietro una serie di persone con un sacco di merce, e queste persone erano incaricate di trafficare, perché li la guerra era notoriamente la guerra di un esercito contro un altro esercito, poi c’erano le popolazioni, e i commercianti che l’esercito aggressore si portava appresso, avevano avuto l’autorizzazione dallo Stato di partenza di commerciare, e quindi assicuravano il vitto e le cose necessarie all’esercito. E’ chiaro che queste comunità, erano fondamentalmente organizzate nello stesso modo, da un punto di vista delle tecniche lavorative, dei modi della produzione ecc. Voglio dire: il calzolaio d’Atene sapeva esattamente che cosa caspita significava costruire delle scarpe, non so, a Cipro. La tecnica produttiva era quella, il giro del mercato era quello, le materie prime disponibili erano quelle, allora non ci voleva molta esperienza per capire che se io ateniese ho fatto un paio di scarpe ci ho messo dieci giorni, e quindi voglio dieci dracme; se tu calzolaio di Cipro mi dici: “ah per queste scarpe mi devi dare 30 dracme perché sono 30 ore [qui Stefano sbaglia, in realtà sono 30 giorni] di lavoro”, dico: “No, mi stai imbrogliando”. So perfettamente che è così. Ma quando il mercato tu l’allarghi, e diventa il mercato mondiale, questa calcolabilità del lavoro necessario, è possibile solo sulla base dell’alta tecnologia, cioè di quel processo di trasformazione delle differenze empiriche in differenze quantitative, cioè il lavoro astratto. Ma allora il lavoro astratto diventa qualche cosa di organico allo sviluppo della società moderna, della società moderna, non solo del modo di produzione, ma della sua scienza, della tecnologia disponibile, dell’organizzazione sociale, cioè della possibilità di spostare merci, per es., quindi le strade, i mezzi di comunicazione ecc., tutto questo complesso rende possibile l’individuazione del lavoro astratto come metro di misura.

Ma a questo punto, il lavoro astratto, come giustamente diceva Vittorio, diventa un prodotto storico, quindi è relativo. Quindi non puoi elaborare, che ne so, una sorta di metafisica del valore. Il valore è dato dalla quantità […]

[…] l’economia. E quindi per es. anche quell’imbroglio su cui Maurice Dobb insiste molto (Maurice Dobb è un famosissimo economista marxista inglese), insiste in pagine molto belle, nel mostrare come l’economia matematica – nel senso di quell’economia che produce modelli astratti del funzionamento economico, è paradossalmente qualcosa di importante sul piano logico, ma non economico. Cioè è estremamente importante, per elaborare la possibilità di calcolare fenomeni a molte varianti, ma dal punto di vista economico no, perché dal punto di vista economico conta la politica economica, cioè gli scontri di interessi, nelle condizioni date.

Ed è importante che per es. buona parte della riflessione sul calcolo della probabilità in epoca moderna, nasce in ambiente economico, ma appunto si tratta di produzione di schemi logicamente importanti, che poi caso mai hanno applicazione in ambito di ricerca fisica, ma la politica economica, invece, tiene conto di altri fattori: le condizioni obiettive del mondo, ma lo scontro di interesse anche, che ovviamente nella modulistica economica scompaiono. Per cui è una cosa bellissima e importantissima, ma sul piano logico.

Ecco, a me questo sembra che sia il nucleo fondamentale del discorso di Rubin, cioè storicità della categoria di valore astratto, storicità delle leggi economiche, il che significa che non sono più leggi economiche, ma sono l’espressione di un certo modo di organizzarsi nel mondo: non c’è più la metafisica economica.

E terzo, questa forte insistenza sul carattere irrazionale, nel significato che dicevo prima, del sistema capitalistico. Perché questo ovviamente pone il tema dell’alternativa, cioè, voglio dire questo: voi conoscete quel proverbio che dice: “Fa le nozze con i fichi secchi”. Ovviamente le nozze con i fichi secchi non si fanno, però, quando tu non hai altro, fai le nozze con i fichi secchi. Non sono delle nozze molto belle. Però, quando tu sei costretto le fai pure con i fichi secchi.

Ecco, quando noi diciamo socialismo, diciamo una cosa in cui non esiste quell’irrazionalità di prima, in cui esiste la società che si rimpossessa delle leggi economiche e quindi assolve in sé lo Stato, perché lo Stato come organismo separato, è espressione della separazione tra legge economica e società, la società che riassorbe in se le proprie forze e i propri strumenti e l’organizza consapevolmente. Per es., stabilisce consapevolmente – e quindi attraverso una procedura democratica – quanto lavoro impiegare nella produzione di quello, quanto lavoro impiegare nella produzione di quell’altro, come distribuirlo ecc., sulla base di una volontà collettiva. E qui si pone il problema: di una volontà generale o di una volontà di tutti? Perché questo è un problema importante su cui bisogna tornare.

Questo sarebbe far le nozze senza i fichi secchi, far le nozze sul serio. Facciamo conto che io non le possa fare sul serio, e mi debbo accontentare dei fichi secchi, allora succedono cose strane. Secondo me, appunto, se io non posso far le nozze bene e le faccio solo con i fichi secchi, e viene Maurizio e dice: “Ammazza che nozze ridicole che hai fatto”, io dico: “Eh no, non hai capito niente, perché non ero in condizioni di farle bene. Ovviamente tu, Maurizio, che le puoi far bene, non commettere gli errori miei”, ma io sono stato costretto a far così. Però è certo che quando noi diciamo socialismo, intendiamo quel processo di riassorbimento delle leggi sociali, nella coscienza sociale collettiva. Questo vuol dire socialismo. Poi certo, se tu sei costretto ai fichi secchi farai una schifezza di socialismo. Bisogna vedere, se potevi fare diversamente non lo so, insomma, però, quella è una schifezza di socialismo.

Luca Climati: Però c’è il rischio che i fichi secchi diventino una logica astratta assoluta, come nella direzione della II Internazionale.

Stefano Garroni: Appunto. Certamente, noi quando diciamo socialismo diciamo una cosa in cui non ci stanno i fichi secchi. Cioè una cosa in cui queste leggi sociali finalmente vengono riassorbite, cioè, il regno della libertà, non della necessità.

Non è difficile comprendere come negli anni ’20, negli anni ’30, dire queste cose in Unione Sovietica non era facilissimo. Ponevano problemi insomma.

Non è dubbio, sembra a me, che per noi, io direi una volta capita la lezione che tu puoi anche prendere le scorciatoie, appunto, piglio i fichi secchi e faccio le nozze, però vengono fuori nozze di una schifezza. Se le vuoi far bene non prendi i fichi secchi ma prendi un’altra cosa, cioè il socialismo si fa nell’alto sviluppo, cioè ha bisogno di quello sviluppo delle forze produttive, di quella matematizzzione, di tutte quelle condizioni che consentano per es. di liberare l’uomo dal lavoro manuale, perché è una balla che il lavoro manuale sia una cosa nobile. Non è nobile. Il lavoro manuale lo possono fare pure le bestie, pure le macchine, e allora non è nobile. Però l’uomo può essere liberato dal lavoro manuale se ci sono le macchine. Le macchine vuol dire la scienza, la matematizzazione dell’esperienza, ecc. ecc. Su questa base tu puoi costruire la riappropriazione sociale, perché quello è l’obiettivo.

A me sembra appunto che questi siano sostanzialmente i temi che il nostro amico pone. In questo senso quel compagno americano su cui si soffermava Carla, secondo me era una testimonianza del come eravamo nel ’68, nel senso che di tutto questo ha capito ben poco, perché questo tipo di discorso è tutto costruito su una considerazione attenta, di obiettivi processi di sviluppo tecnologico, scientifico, di possibilità storicamente determinate dal patrimonio tecnologico e scientifico esistente; cioè, ha tutto un taglio, in questo senso consentitemi l’espressione, non speculativo, che invece si manteneva nello scritto del compagno americano, e in questo libro di Rubin, sembra a me che si trovi appunto, anche la maniera di capire meglio procedure della dialettica, tenendo presente sempre quella distinzione fondamentale che bisogna ricordare, che Hegel faceva e che è decisiva, e cioè, diceva Hegel: tu hai due storie, la storia secondo il concetto e la storia secondo il fenomeno. Cioè, tu hai il processo storico reale, che è un processo pieno di complessità, di contraddizioni, di passi avanti, di passi indietro, di lutti, di vittorie; e sul piano puramente concettuale hai la possibilità di descrivere la forma del movimento storico. Questo ovviamente è estremamente più lineare, anche se la sua forma è una forma dialettica è contraddittorio avere una forma, mentre la storia nell’esistente non è forma, sono uomini che si scontrano.

Una volta capita questa distinzione, allora si capisce per es. che il Marx che studia società determinate, non è un Marx che ha rovesciato Hegel, ma è un Marx che sta continuando la strada della storia secondo il fenomeno, e che quando vado ad analizzare per es. i processi sociali, economici, e li studio nella loro complessità, contraddizioni, e trovando gli elementi unitari che vengono a costituire quella totalità dinamica, drammatica, che si scinde, che si supera, che si riscinde ecc., io sto mettendo in atto le procedure dialettiche. Non sto trattando la storia secondo il concetto, che è argomenti del filosofo, legittimo argomento del filosofo, mentre se io analizzo ambiti determinati di esperienze, eventi determinati, periodi storici determinati, ho a che fare con qualche cosa di molto più vischioso, perché appunto non è la mera forma logica. Queste mi sembra che siano un po’ le cose da ricavare da questo.

Maurizio Franceschini: A proposito della storia, questa notte mi sono letto questo articolo di Eagleton, che mi ha fatto fare un sacco di risate, perché è spiritoso quando la tratta, e lui dice: ma non ci stavano altre possibilità per fare il socialismo in Unione Sovietica? Leggo: “Ciò che la maggior parte delle persone mediamente per bene considererebbe virtù, non è mai stato politicamente in auge, se non fugacemente e in modo atipico. Al contrario la fedina politica del genere umano è orripilante. Dal momento in cui sono spuntati sulla terra gli esseri umani si sono sistematicamente aggrediti, rapinati, schiavizzati a vicenda. Il nostro secolo è stato verosimilmente il più sanguinario di tutti, il che suggerisce che l’idea di particolari degenerazioni, non implica necessariamente nostalgie per il partito”. Poi c’è anche il fatto del socialismo e delle nozze con i fichi secchi, dice: “Gli esseri umani messi in condizioni di povertà e di oppressione, tendono per lo più a non comportarsi al loro meglio, e chi lo fa, sarà tanto più lodevole”.

Questo mi ha fatto pure pensare alla discussione dell’altra volta: ci stavano le probabilità che Stalin non ammazzava gli avversari politici, che poi lo facevano gli avversari? Bisogna capire, ma capire non vuol dire giustificare, è questo che purtroppo nella storia è accaduto, poi, se vogliamo raccontare una storia ideale allora…

Stefano Garroni: Ma si, li il fatto è che è questa la realtà vera credo: che noi comunisti non abbiamo mai avuto una versione credibile della nostra storia. Questo è il punto. Voglio dire che qui non è tanto solo il fatto che Stalin fa assassinare Trotskij, ma noi non abbiamo mai saputo realmente che cos’è accaduto. Per es. non abbiamo mai saputo, fai conto, dei contrasti interni al gruppo staliniano, all’esistenza di un gruppo disponibile a far fuori Stalin alleandosi con Trotskij ecc., molte cose, per cui ad un certo momento abbiamo degli atti isolati. Anche il Rapporto Kruscev è impressionante perché ti fa tutta un’elencazione lunghissima di crimini, senza motivo, per cui ti vieni aggredito da questa massa enorme di crimini, però è evidente che non c’è nessun motivo, è del tutto gratuito: non è possibile. Ecco, quello che francamente, secondo me, provoca più indignazione, è la falsificazione profonda della nostra storia, che i comunisti hanno fatto

Maurizio Franceschini: Si ma questa è un’operazione che hanno fatto pure, per es. sul fascismo fanno…

Stefano Garroni: Fanno chi? Loro! Non noi! Non possiamo avere loro come modello. Io credo che quella frasetta che sembra fessa fessa di Lenin, cioè: “La verità è rivoluzionaria”, io credo che sia maledettamente vera. E’ esattamente lo stesso che dire: se il lavoratore ha compreso una cosa, allora la fa.  

MISERIA DELLA FILOSOFIA - L'INFLUENZA 

DI HEGEL 20-01-98

Se io dico: “dio crea gli uomini” e Franceschini dice “no sono gli uomini che creano dio”, è interessante che sostanzialmente, nelle due formulazioni non è cambiato nulla.
Sembra un’opposizione assolutamente radicale, sembra rappresentare un cambiamento assoluto: non è vero.
La sostanza della faccenda non cambia. Perché essendo dio la legge, che sia l’uomo a creare la legge o che sia la legge che crea l’uomo, la questione che conta è: qual è il rapporto, l’atteggiamento dell’uomo verso la legge?Voglio dire: “questo il partito ha detto e questo io faccio”. Qui la legge, cioè dio, è creata dall’uomo, dal partito. Ma una volta che l’uomo ha creato la legge, quella legge per me è imperativa assoluta e indiscutibile, è come se l’avesse creata dio. In questo caso che io riconosca che la legge è creata dall’uomo e non l’uomo da dio, cioè dalla legge, non modifica il fatto che io ho un atteggiamento passivo, di obbedienza passiva alla legge. Il problema vero è: qual è l’atteggiamento che io ho verso la legge: se ho un atteggiamento attivo, critico, o un atteggiamento passivo. Allora la cosa fondamentale per tornare alla dialettica per es., quando si dice: “la dialettica fa scandalo perché introduce il movimento nel pensiero”, si dice una mezza verità.
Sulla base di questo discorso credo possa risultare facile capire che cosa aveva in mente Hegel quando diceva che “la storia è la scena della rivelazione di dio”. Hegel sta dicendo che la ragione esiste nello svolgersi della storia. E in questo continuo svolgersi della storia c’è il continuo svolgersi e costruirsi della ragione. Questo è dio. Va da sé che questo dio darebbe fastidio tantissimo ai preti perché: primo, non è nella di trascende; secondo, è la storia stessa, è la storia stessa come continuo sviluppo che è razionale. Quindi si afferma la razionalità del mondo, il quale mondo non ha bisogno di prendere una razionalità dall’alto, da dio ma c’è l’ha in sé, e dio non è altro che questo svolgersi della razionalità del mondo.
Questo è l’ateismo più totale. L’ateismo più totale non è quello che dice: è l’uomo che crea dio. Perché resta ancora dubbio: qual è l’atteggiamento che assumo verso la legge? Se una volta che ho detto che l’uomo crea dio, o se volete che è lo stato che crea la legge, è il partito che crea la legge, è la scienza che dice la verità e quindi io resto passivo, accolgo passivamente queste verità, rimango sul piano della religiosità.
Avrò ilo culto della scienza, del partito. Avrò ricostruito una religione. La religione è tolta veramente quando? Quando io riconosco in sostanza che la razionalità è la storia e che la razionalità è destinata a un continuo ritmo di proprio superamento, non ha mai forme rigide. Capite allora bene perché l’antipatia verso lo stato. Perché lo stato invece è sempre in qualche modo l’affermazione: “io, non tu, sono la razionalità, tu devi obbedire”. In questo senso della storia come la scena in cui dio si rivela e si costruisce - cioè fuori metafora - in cui la ragione si svolge e si costruisce. Qui è tutta la storia implicata. Non ci sono né capi né non capi. È’ tutto il processo implicato. Allora è chiaro che un’autorità che pretendesse di distaccarsi dal processo e dire: io sono la razionalità. Sarebbe contro questa coralità del processo. Lo stato è quest’autorità che si distacca e che dice: “io sono la razionalità, io sono la legge”. Il superamento dello stato deve avere a che fare con questo senso forte, invece, della coralità della produzione della legge.
l’Introduzione alla critica della filosofia del diritto di Hegel, Marx ad un certo punto dice: “il proletariato deve farsi erede della filosofia classica tedesca”. E lo dice a conclusione di un discorso che, schematicamente, è questo: la filosofia perde il carattere speculativo quando si rende conto delle radici storiche, sociali che ha, ma contemporaneamente il movimento storico, sociale, deve salire fino ad assumere come propri i bisogni della filosofia.[…] dice Proudhon “poiché dunque tra gli oggetti di cui ho bisogno un gran numero non se ne trovano affatto in natura” etc. etc. cioè lo schema che Proudhon ha in testa chiaramente è questo - e badate, è uno schema presente comunemente nella mente della gente: “ci sono dei bisogni e c’è un’attività economica che deve produrre le cose che devono soddisfare dei bisogni, di conseguenza prima vengono i bisogni e poi viene la produzione”. Marx dice che tutto ciò è falso in quanto è la produzione che crea i bisogni![…] Resta caratteristico del pensiero cattolico, però, il fatto che il problema economico venga sempre pensato alla luce di una problematica morale, e questo non avverrà solo nel pensiero cattolico ma avverrà, per esempio, anche in Kant (ossia in ‘700 ben inoltrato!) il quale nelle sue lezioni di etica affronterà il problema dell’appropriazione privata ed il problema del denaro: ma Kant è legato profondamente alla tradizione cristiana! Voi, quindi, capite che un modo per legare l’economia all’etica è quello di pensare il bisogno prima della produzione: di nuovo assistiamo a questo primato del morale! Lo stesso Tommaso D’Aquino all’epoca o anche i preti oggi si chiedono, per esempio, se sia morale o no il cravattaro (ossia il prestito a strozzo, lo strozzino) e questo è un tema classico del pensiero cristiano risolto sempre nello stesso modo di come lo risolvono oggi e cioè “i cravattari diventiamo noi, voi toglietevi di mezzo in quanto siete immorali e ci mettiamo noi a fare i cravattari!”. E questa, però, è anche un operazione che spiega molto bene la forma del rapporto tra il cristianesimo e la cultura classica e cioè: “io cristiano punto al potere, uso quindi la morale contro il potere esistente per potermi procurare io il potere ed impostare le cose a modo mio!”.
Facendo riferimento, per esempio, a quel film che è stato girato sulla resistenza in cui dei partigiani comunisti ammazzano dei partigiani non comunisti, storicamente quei partigiani non comunisti erano degli agenti dei nazisti ed ovviamente, però, sono nel calcolo di tutti coloro che sono stati assassinati dai comunisti cattivi! E’ interessante, quindi, notare che nessuno contesta il criterio! Ha senso, per esempio, contestare un fenomeno storico perché produce morti? E’ mai esistita una storia senza morti? Che senso ha questo tipo di problema? Non ha nessun senso! E’ importante, invece, contestare il problema di fondo, contestare la domanda stessa e non mettersi a dire “no, i morti causati dal comunismo nella seconda guerra mondiale non erano cento milioni ma dieci milioni!”; è importante, appunto, considerare il problema di fondo! Quello che importa è contestare, cioè, il fine, lo scopo e non solo il mezzo; è ovvio che si contesta il fine, lo scopo allora si contesta la logica complessiva di quello che succede, viene messa in questione la totalità e non un aspetto soltanto: infatti il concetto di totalità è un concetto centrale nella dialettica! […]
in realtà la cosa interessante è questa: fin dal VI secolo a. C. (come documentato da Senòfane) tutti hanno capito che quando si dice Dio si dice la legge dell’universo e della società e che Dio è la sacralizzazione della legge. E’ molto interessante che il nostro San Paolo chiude la lettera ai Romani sottolineando che il vangelo di Cristo insegna all’uomo ad obbedire all’autorità statale. Allora quel passaggio che io facevo tra Dio e legge in realtà non è immotivato ma c’è una lunghissima tradizione di pensiero di credenti e non credenti che questo lo hanno capito perfettamente: Dio è la legge, è l’ordine![…]la storia di Marx la quale ha sicuramente radici lontane risalenti addirittura al pensiero antico (ossia al pensiero classico greco) in cui sappiamo che i due fondamenti principali sono Eraclìto e Parmenide: quindi, in buona sostanza, ci si riferisce alla nozione di logos. Questa centralità del necessario, della necessità alla quale tu ti riferivi è di estrema importanza in quanto oggi, per esempio, essa serve moltissimo contro tutti coloro che dicono “il lavoro non è merce!” i quali, però, sbagliano poiché la necessità storica, cioè la realtà storica, è proprio quella del lavoro come merce la quale può non piacere ma che purtroppo rispecchia esattamente la realtà; per il greco, appunto, è proprio questa la necessità! La necessità, cioè, è questo forte richiamo all’obbiettività delle cose le quali cose sono non per caso, ma secondo una regola, e questa regola è il logos: questo è un pensiero estremamente importante! Spesso (ma non sempre!), però, nel pensiero greco c’è questo senso del logos come qualcosa di immobile, di sempre eterno, ed infatti nè Kant, nè Hegel, nè Marx, nè Leibniz avrebbero pensato senza Platone ed Aristotele; infatti si può mostrare come tutte le articolazioni di fondo del pensiero dialettico stanno proprio nei classici, si può mostrare, per esempio, che la nozione di forza-lavoro non è facilmente separabile dalla nozione di potenza aristotelica!
[…]D’altra parte un fenomeno tipico del mondo moderno, in particolare con la lotta tra papisti e riformati, è l’emergere di un cristianesimo fideistico e non teologico ossia di un cristianesimo che non si occupa tanto delle dispute teologiche ma che, al contrario, vive la fede: abbiamo quindi un cristianesimo mistico, gettato nel pratico, impegnato a praticare la carità (per esempio la nostra odierna Sinistra Cattolica, Teologia della Liberazione). Questa forma di religiosità è tipicamente moderna ed è strettamente legata proprio allo scetticismo,[…]
Tutto questo lo ritroviamo in Kant ma se volessimo fare altri due esempi dell’epoca moderna potremmo dire di ritrovarlo anche in Montaigne e Pascal i quali, sebbene in ambiti diversi, sono entrambi due persone dotate di una grandissima capacità intellettuale, capacissimi di mostrare i paradossi e le contraddizioni, ma che, però, non riescono a fondare la religiosità se non sul paradosso perchè, appunto, non è possibile una fuoriuscita razionale. 

LA QUESTIONE EBRAICA - Stefano Garroni     Il collettivo di formazione marxista "Stefano Garroni" sta pubblicando, in varie forme, gran parte dell'opera di Stefano. Un lavoro, il suo, che l'ha visto impegnato per tutto il corso della vita nella convinzione che compito politico dello studioso, dell'intellettuale, del compagno fosse quello di portare alla luce e farne coscienza di classe l'enorme portato storico-politico-culturale del movimento comunista. Il suo lavoro si è sviluppato su più livelli: dal seminario accademico alla discussione di sezione di partito;  dalla riunione di collettivo agli incontri internazionali; dallo scambio d'idee col singolo alla scuola sindacale o di partito...  In tutti i casi la grandezza e qualità del suo lavoro non è mai stata messa in discussione e il riconoscimento è stato unanime. Ma, come lui stesso affermava e ribadiva, la sua crescita politico-culturale era dovuta non solo allo studio del filosofo ricercatore ma si, anche e soprattutto, al confronto-scontro-chiarimento, con lo studente alle prime armi, col  compagno di base, col semplice lavoratore. Per questo, alle pubblicazioni  di livello teorico-accademico che riportiamo nel blog intervalliamo i resoconti trascritti da registrazioni di riunioni del collettivo, di ordine più politico-divulgativo, sapendo che in diversa forma, dello stesso argomento si tratta. Questo incontro, ad esempio, si tenne il 28/05/1998 ad una riunione del collettivo sul tema "La questione ebraica" di K. Marx e ci sembra importante sottolineare come bene si intrecci con lo scritto "Tra Cartesio e Hume" che stiamo pubblicando per parti.                                                                                                                                                                                                        E' possibile ascoltare direttamente la registrazione dell'incontro (prima parte e seguenti)      qui...                                                                                                                          https://www.youtube.com/watch?v=hNtPloQioc8                                                                                                         Incontri con STEFANO GARRONI   La questione ebraica  Collettivo di formazione Marxista 28/05/1998    Dunque…l’argomento questa sera è l’articolo che Marx scrisse alla fine del 1843 ma che pubblicò all’inizio del ’44, nella rivista ‘Annali franco-tedeschi’ e intitolato ‘La questione ebraica’. Ora… bisogna ricordare qual è  lo scopo dei nostri incontri: a noi interessa riuscire a comprendere come il motivo dell’organizzazione politica, e quindi del Partito, nasca per Marx, come anche per Lenin, all’interno di un modo di concepire la Storia. E che quindi il problema dell’organizzazione politica non è un mero fatto tecnico, né un mero fatto politico, ma è qualcosa che si inscrive all’interno di una visione più generale della Storia e della stessa funzione quindi della Rivoluzione comunista.  Questo va ricordato perché succede che ogni pagina di Marx, come d’altra parte ogni pagina di Lenin, solo apparentemente è semplice, quando si presenta semplice. In realtà non è mai semplice,  addirittura direi che, in linea generale,  quelle pagine che si presentano  più semplici e quelle opere che sono più brevi, sono sicuramente  le più complesse da capire, perché sono estremamente  concentrate  e perché il linguaggio semplice, in realtà  allude a una serie di questioni che bisogna far emergere, se poi si vuol  capire la pagina. E d’altra parte questo è un lavoro necessario, esattamente perché il problema appunto dell’organizzazione politica in Marx e in Lenin, non è un obiettivo di per sé, ma è un obiettivo all’interno di un obiettivo più generale, quindi ha una serie di significati che vanno oltre il politico. Voi comprendete perfettamente che se a un certo momento Marx scriverà che il proletariato deve farsi erede della filosofia classica tedesca, ovviamente non poteva avere una semplice idea politica in testa, doveva avere qualcosa di molto complesso, perché la filosofia classica tedesca vuol dire nientedimeno che Leibniz, Kant, Hegel, quindi cose di enorme spessore, e se il proletariato deve farsi erede di questo,  evidentemente si deve fare erede di un’operazione gigantesca. E l’azione politica e l’organizzazione politica è all’interno di questo quadro  più generale. E per esempio si possono fare subito due osservazioni, che spero di rendere in modo chiaro, ma che danno il senso però  della complessità anche di queste piccole pagine. La prima osservazione è la seguente, e cioè: esistono precisi luoghi della filosofia del diritto di Hegel, in cui si dicono esattamente le cose che Marx dirà in questo articolo sulla questione ebraica. Cioè è dimostrabile, testi alla mano, come Marx riproponga temi che già sono in Hegel, in questo articolo. Contemporaneamente sappiamo, basta leggere l’articolo, che questo è scritto contro le tesi dell’Hegeliano Bruno Bauer. E allora evidentemente comincia a delinearsi il fatto che il richiamo a Hegel, che è comune a Bauer e a Marx, può avere esiti completamente diversi, infatti poi Marx polemizza contro un altro che si richiama a Hegel. Ma la cosa è ancora più complessa. Perché?... perché l’articolo esce nella rivista ‘Annali franco-tedeschi’… tra parentesi: perché ‘Annali franco-tedeschi’?.. Perché nel linguaggio che si era andato imponendo nella filosofia tedesca dell’epoca, la Francia era il simbolo del cuore, della passione, dell’azione politica, la Germania il simbolo della riflessione filosofica e scientifica, quindi dire ‘Annali franco-tedeschi’ già significa dire quello che poi Marx scriverà, e cioè che il proletariato deve farsi erede della filosofia classica tedesca. Significa già annunciare nel titolo della rivista la volontà di creare una saldatura tra azione politica e base scientifico-filosofica. Comunque per fare questa rivista il tedesco Ruge, cerca ovviamente collaboratori, e si rivolge proprio all’ambiente dei giovani Hegeliani: Bruno Bauer fa parte dei giovani Hegeliani, Feuerbach è un personaggio molto amato dai giovani Hegeliani, Marx vede o vedeva con simpatia i giovani Hegeliani, e incontra, Ruge, l’opposizione forte da parte di una componente dei giovani Hegeliani che si chiamavano I Liberi …perché opposizione forte… perché I Liberi facevano questo discorso: l’effettiva emancipazione dell’uomo non può avvenire attraverso la strada politica, in quanto la strada politica comporta di necessità un lavoro a livello di massa, e quindi anche un lavoro con ambienti che si muovono a un livello di  coscienza basso, non all’altezza della grande emancipazione realizzata dalla filosofia classica, dunque fare politica significa venire appunto a compromessi con livelli inferiori di coscienza, e dunque impedire una effettiva liberazione. In qualche modo è un po’.. un discorso  che veniva l’altra volta quando io, riferendomi, non mi ricordo se esplicitamente o implicitamente, alla Radio Cittaperta, denunciavo quest’uso criminale che viene fatto del termine ‘gente’, anche a sinistra, mostrando ovviamente l’equivoco di un termine come gente, popolo etc… e giustamente Mauro, diceva: ‘beh… ma quando tu devi entrare in contatto con ambienti larghi, in qualche modo devi venire a compromessi con i linguaggi, e quindi i livelli di coscienza di questi ambienti’. Proprio questa necessità del compromesso faceva dire a quei neo Hegeliani, I Liberi, non è possibile un’azione politica, come azione liberatoria, perché implica imbarcare questi livelli di coscienza più arretrati, quindi mettere un peso, un limite, al processo di emancipazione. Marx invece, evidentemente, è d’accordo nella necessità di mediare il livello dell’emancipazione filosofica con l’azione politica: infatti non solo accetta di partecipare alla rivista, ma poi di fatto è lui che organizza il numero, effettivamente. E allora noi in sostanza abbiamo già tre spaccati del movimento che si richiama a Hegel: questo dei Liberi, che rifiuta la politica per le ragioni dette, Bruno Bauer, che invece accetta l’azione politica, ma che incorre nelle critiche che poi Marx gli fa… Ora… il fatto che il pensiero di Hegel abbia funzionato storicamente in modi diversi, cioè che sia stato accolto, interpretato e svolto in modi diversi, ovviamente non è una caratteristica particolare del pensiero di Hegel,  questo succede a ogni grande della storia del pensiero, ovviamente. Però noi dobbiamo abituarci a questo ragionamento: spesso appunto si contrappone l’interpretazione che si dà di un testo, di un testo importante, a quello che il testo ha veramente detto. Non so se ricordate, qualche anno fa usciva anche in Italia una collana di libri che era intitolata così: ‘Che cosa ha detto veramente’… Marx, Freud, Lacan, Adorno etc… e quindi questa contrapposizione tra che cosa ha veramente detto x e le interpretazioni di x. Ora… noi dobbiamo abituarci a capire che questa contrapposizione è falsa. Nel senso che il modo in cui una certa opera, un certo pensiero, funziona storicamente, cioè viene interpretata, è parte interna del significato di quell’opera. Io non posso dire: questo è il significato del Vangelo, poniamo, e mettere tra parentesi il modo in cui il Vangelo ha funzionato storicamente. Il modo in cui ha funzionato storicamente il Vangelo: quello è il significato del Vangelo. Nel senso che il significato di un’opera non è qualcosa di misterioso, di interiore..no? come l’anima interna ad ognuno… no, il significato sta nelle cose, nei fatti, cioè nel modo di funzionare di un’opera. E allora cosa succede, succede che noi dobbiamo abbandonare l’idea che un’opera possa avere solo un significato… voglio dire.. è evidente.. Marx è stato interpretato in vari modi, è stato svolto in varie direzioni, analogamente altri: Hegel, Kant, quelli che vi pare. Ma attenti, questa possibilità di vari usi…non sono in contrapposizione al vero significato dell’opera, ma sono i modi in cui il significato dell’opera viene fuori. Il fatto è che le opere, specie se sono importanti, di necessità sono ambigue, proprio perché sono importanti, proprio perché sono importanti, allora sono profondamente legate alla concretezza dell’esperienza storica e dunque inevitabilmente sono sviluppabili in vari modi, possono mettere in evidenza più un lato, un  altro etc… e addirittura …e addirittura è vero questo, che un autore può scoprire il significato di quello che ha fatto attraverso l’esito del suo libro… Questo perché?.. ma perché evidentemente un libro importante non è il prodotto del cervello di un autore, ma è il modo in cui una certa epoca storica, proprio attraverso quel cervello, prende coscienza di sé. Il culto dell’autore come il genio che capisce tutto, questa è una cosa romantica, che non è vera, è un complesso processo storico che va conquistando la coscienza di sé attraverso anche opere scritte. Ma allora voi capite perfettamente che un singolo cervello è troppo debole per comprendere tutta l’ampiezza di un’epoca storica,  e allora è possibile, per così dire… insomma il singolo autore è come una sorta di portatore dello spirito di un’epoca, che esprime nella sua opera. Ma addirittura l’autore può comprendere relativamente quello che scrive, può scoprire il significato di quello che scrive, per esempio attraverso gli esiti pratici, per esempio attraverso le varie interpretazioni che vengono date poi del suo pensiero, attraverso il modo di funzionare del suo pensiero. Per questo peraltro è infame la figura dell’ex comunista, perché è la figura di chi si scarica di dosso la Storia… voglio dire, quando voi avete letto Ingrao, che di fronte a quella gigantesca montatura che è il volume sui crimini del comunismo no? …ha detto : ‘no… non possiamo accettare di essere stati queste cose qua! no? Eh no! Noi siamo la nostra Storia e noi la rivendichiamo in pieno, tutta la nostra Storia, con grande orgoglio. La nostra Storia che ovviamente è piena di contraddizioni etc.. ma noi siamo prodotti della nostra Storia, non possiamo scaricarcela, e con la nostra Storia dobbiamo fare i conti, perché quella è la nostra realtà, non l’anima interiore di ognuno. Appunto non il significato interno dell’opera, l’opera sta nei fatti, nei prodotti, nei risultati. Il Marxismo sta nella sua Storia, evidentemente. E anche Hegel sta nella sua Storia. E ovviamente Hegel, in quanto grande autore, è inevitabilmente ambiguo, cioè leggibile sotto vari profili. Entro certi margini, ovviamente. Ora… per esempio è possibile fare l’operazione che Marx ha fatto, e cioè rifarsi a momenti centrali del pensiero di Hegel, per volgerli contro altri aspetti. Perché? Ma perché Hegel è ambiguo, ed è ambiguo proprio perché è un personaggio importante… eh.. uno che non sia ambiguo, che sia ben netto e unilaterale, sarebbe un idiota, perché non avrebbe capito niente della realtà, che è complessa, contraddittoria, piena di aspetti che fanno a cazzotti l’uno con l’altro, insomma no? Ora…per esempio è stato osservato che ‘La questione ebraica’ è una sorta di prolungamento di un’opera che Marx aveva cominciato, ma non finito di scrivere. Anche questa è una cosa ambigua: cominciato ma non finito… e molte sono le cose che Marx comincia e non finisce, anche ‘Il Capitale’…I comunisti non amano ricordarlo ma Marx non ha scritto ‘Il Capitale’, ha scritto il primo libro del ‘Capitale’, il resto sono appunti, non l’ha scritto. Quello che i comunisti non amano ricordare è che ‘Il Capitale’ lo dobbiamo scrivere, cioè c’è un compito nostro, c’è un… come dire…una sorta di …c’è una palla da raccogliere, insomma no? Invece si ama piuttosto andare alla ricerca del già fatto, del dogma. Ora… un’opera precedente di Marx non finita, cioè ‘La critica della filosofia del diritto di Hegel’, è stato osservato, viene sviluppata in questo articolo:’La questione ebraica’. La realtà …adesso non è possibile entrare in merito alla cosa… però questa osservazione è di estrema importanza, e corregge anche certe letture che sono state fatte di Marx, in particolare dalla scuola di Della Volpe, Colletti etc… Quello che noi qui possiamo sicuramente riprendere è questo: l’articolo di Marx si chiama ‘La questione ebraica’ ...di che parla? Beh esattamente non è vero che parla della questione ebraica. La questione ebraica è una sorta di pretesto. E questa è un’osservazione importante, perché orienta… siccome nell’opera…in questa opera di Marx è frequente il richiamo al fenomeno religioso, bisogna tener presente che sia la questione ebraica, sia la questione religiosa, è una sorta di pretesto qua, in Marx, e che propriamente non esiste nessun’opera di Marx in cui la religione sia oggetto d’analisi. E quindi per esempio dire: esiste una teoria marxista della religione è falso, non è vero, la religione è una sorta di pretesto per fare un altro discorso, e la questione ebraica è un pretesto per fare un altro discorso. Il pretesto è dato dalla pubblicazione di due cose di Bruno Bauer che affrontavano il tema appunto della situazione degli ebrei in Germania. Ma Marx cos’è che vuole affrontare in quest’opera? Vuole affrontare due temi di fondo. Primo: quali sono le condizioni di possibilità per l’esistenza della religione, che attenti, non è un discorso sulla religione. In sostanza voglio dire questo… una cosa molto banale… se una condizione di possibilità perché esistano i pesci è il mare, è chiaro che io facendo un discorso sul mare non faccio un discorso sui pescecani etc…, per fare un discorso sui pescecani devo parlare di ben altre faccende, il mare è solo lo sfondo generale. Ecco, quando Marx qui parla della religione, parla della condizione generale di possibilità che esistano delle religioni. Ma se poi voglio parlare di una religione o di alcune religioni in modo particolare, debbo fare ben altre riflessioni, ben altri studi, che Marx non fa. E solo se li facesse potrebbe elaborare una teoria della religione. Ma non li fa. Secondo: vuole parlare di un elemento più sottile, e che noi viviamo quotidianamente, in particolare oggi:  e cioè del fatto che questa condizione di possibilità della religiosità, assume la forma più ampia nello Stato borghese, cioè che lo Stato borghese, la società borghese, il rapporto Stato-società civile è l’espressione più pura, più autentica della condizione di possibilità della religione. Questo è importante perché…voi sapete che, un discorso che ha girato per molto tempo, è stato questo, e purtroppo è stato fatto proprio anche dalla sinistra, e cioè quando si è detto, per esempio: ‘la scienza che è nata con la volontà di battere la religione, invece ha dimostrato la propria incapacità di battere la religione, quindi dobbiamo riaprire il discorso sulla religione. La società industriale che nasce con la pretesa del progresso continuo, che supera i pregiudizi, e quindi fa fuori la religione.. eh, invece non ce l’ha fatta’. Non è vero, è falso. Già Marx nel 1843, ma non è il primo, Hegel lo aveva fatto prima, per esempio, mostra come la società capitalistica nel suo meccanismo profondo è l’espressione più pura della condizione di possibilità delle religioni, cioè che la religiosità è interna al meccanismo profondo della società capitalistica. Poi nel ‘Capitale’, quando parlerà del denaro, per esempio, del dio denaro, quando quelle poche volte che Marx parlerà dello Stato, ecco, individuerà nello Stato, nel denaro, due meccanismi profondamente religiosi, legati al profondo della società capitalistica. Quindi non è vero che la non sconfitta della religione è prova che scienza e modernità hanno fallito, no! perché la modernità capitalistica è intimamente legata al proporsi delle condizioni di possibilità della religione. Allora quello che Marx vuol fare è esattamente questo, cioè mostrare come nel meccanismo profondo, il rapporto tra società civile e Stato, nel capitalismo, produce le condizioni per la religiosità. Che significa?… qui consentitemi …devo fare un’altra parentesi, che però è una parentesi lunga… però è importante, perché poi va oltre il testo e va più direttamente al cuore del problema che a noi interessa. E cioè: nel 1944, se non sbaglio, Jean Paul Sartre scrive, pubblicandola poi nel ‘46, un’opera che si chiama ‘Riflessioni sulla questione ebraica’: quella è veramente un’opera sul problema ebraico. E’ molto importante, lui la scrive nel ’44, quindi un brutto periodo,  insomma no? E lui cerca di mostrare come l’antisemitismo sia legato alla condizione del piccolo borghese, quali sono i meccanismi sociali e psicologici che dispongono il piccolo borghese verso l’antisemitismo. Lui ha presente ovviamente la situazione francese, dove sappiamo che i nazisti non dovettero fare una grande fatica per trovare i fascisti là, per organizzare uno stato fascista là. Ecco è molto interessante che se noi facciamo un raffronto tra l’opera di Sartre e questa di Marx, vediamo una differenza proprio eclatante. E cioè il libro di Sartre per così dire, trascina il lettore dentro le pagine no? Lo fa trovare a casa sua, nel senso che continuamente Sartre fa riferimento a colloqui che ha avuto con colleghi, a persone che ha conosciuto, a situazioni che ha vissuto, e tu ti senti a casa tua, quasi riconosci persone che anche tu hai visto, con cui hai parlato etc…etc…no? E cioè, questo libro…come dire… mette in scena tanti soggetti concreti, come oggi orrendamente si dice: ‘uomini in carne ed ossa’, e ricordi tanti altri uomini in carne ed ossa con cui hai avuto rapporto, con cui hai parlato etc… Nell’opera di Marx non ci sono gli uomini in carne ed ossa, ci sono solo all’inizio, quando Marx dice: ‘l’ebreo tedesco rivendica l’emancipazione’, e Bruno Bauer risponde. Poi scompare, l’uomo in carne ed ossa, ed appaiono invece che cosa? Meccanismi, processi, istituzioni, rapporti. In questo senso enti astratti, enti obiettivi, collettivi, astratti, i quali però vivono nella pagina di Marx. Cioè la pagina di Marx è costruita in un modo estremamente stimolante, vivace, è quasi come se questi istituti obiettivi divenissero dei personaggi. Ecco questo è profondamente dialettico. Cioè il fatto di cogliere come protagonista non l’uomo in carne ed ossa, l’uomo in carne ed ossa non è il protagonista. Il protagonista è la relazione sociale, la situazione storica, l’istituto storico, cioè il fattore obiettivo, non personale. Ma questo fattore obiettivo, vive, è dentro un processo contraddittorio, dinamico, ha una vita, è il vivente. Questo è il significato della misteriosa espressione hegeliana che ‘lo spirito vive’. Vuol dire questo: la Storia è fatta da processi collettivi, istituzionali, obiettivi, ma è una Storia contraddittoria, in cui questi enti anonimi si scontrano, entrano in conflitto, si compongono, etc… Ecco, nell’opera di Marx questo si potrebbe vedere anche… ovviamente lui è favorito anche un po’ dalla lingua tedesca, che è fatta in un certo modo, per cui consente meglio certi giochi di parole etc… però quello che conta è proprio questa drammaticità della pagina, ma: mancano gli uomini in carne ed ossa. Ovviamente, perché appaiono i soggetti storici reali, che non sono gli uomini in carne ed ossa. E’interessante che invece in Sartre appaiono gli uomini in carne ed ossa… eh già… perché in realtà si sta già sviluppando quel certo processo, che oggi è di senso comune, per cui i rapporti sociali, le componenti storiche, le grandi forze della Storia, scompaiono. E allora per esempio si dice Fausto e non si dice Bertinotti, si parla delle regole, degli individui etc… e scompaiono i rapporti sociali, si parla di Suarte, della famiglia di Suarte, ma non del sistema di relazioni che crea certe cose. E la sinistra boccona, che accetta l’ideologia capitalistica, che si è fatta colonizzare dall’irrazionalismo capitalistico, allora ama il sentimento, il vissuto, l’uomo in carne ed ossa, il corpo, cioè tutte queste cose che non contano nella Storia, non sono i protagonisti della Storia. La Storia è altro, è le relazioni sociali, è i rapporti istituzionali, è le grandi forze storiche. Ovviamente la necessità del Partito nasce dalla consapevolezza che il protagonista non è l’uomo in carne ed ossa. La classe è qualche cosa che si produce nella Storia, la classe sappiamo non è l’operaio, non è il lavoratore, è una costruzione storica, se si riesce a far avvenire appunto quella congiunzione, per riprendere i termini di Marx, tra il proletariato e l’eredità della filosofia classica tedesca. Se si riesce, allora si costruisce la classe. Ora… ovviamente se si tratta di far vivere questi rapporti storici obiettivi, di mostrarne la drammaticità delle relazioni, allora ovviamente… eh bisognerà, come dire, analizzare delle situazioni determinate, perché solo in questo modo si può vedere in concreto come si relazionano, si scontrano queste forze. Il che significa né più né meno quello che Lenin diceva no? : ‘Cos’è la dialettica? E’ la lotta (manca un pezzo dal minuto 1.39 al minuto 1.43) …contesto, quindi non sarà possibile mai una formulazione che valga per sempre e per tutti della dialettica, ma sarà sempre necessario trovare la dialettica di quel contesto, di quel tema, di quell’argomento, di quella situazione. E allora cosa succede, succede che per esempio, in questo testo di Marx, a un certo momento Marx scrive qualche cosa che potrebbe prestarsi, se non fossimo avvertiti, a una generalizzazione, come alla formulazione di una regola dialettica generale. Ma ovviamente bisogna ben guardarsi dal far questo, perché la dialettica è sempre una dialettica contestualizzata, è sempre in situazione. E badate che questo invece estrapolare delle leggi della dialettica, che pretendano di avere validità universale, ha segnato una certa fase della riflessione comunista e marxista. Sarebbe... Mauro mi ha fatto vedere un libro belga sul problema del Partito… per esempio in questo libro è molto chiaro che il tipo di atteggiamento è quello di chi dice: ‘ecco, questo è il manuale per fare il Partito, queste son le regole’, …eh no! non ci sono le regole generali per fare il Partito, così come non ci sono le regole generali della dialettica, il problema è contestualizzare, cioè comprendere le contraddizioni, le dinamiche degli enti collettivi in situazione. E’ così che si batte il dogmatismo, è così che si mostra come la dialettica faccia a cazzotti con il dogmatismo, è così che si evita lo scolasticismo, è così che si comprende, per esempio, che il Lenin che serve per sapere come si costruisce il Partito, non è il Lenin che dice: ‘guardate dobbiamo fare così il Partito’. Perché Lenin lo dice in una certa situazione, ad un certo ambiente, in un certo tempo storico. Quello che serve di Lenin è la stimolazione che ti viene quando tu riesci a cogliere il modo in cui lui affronta i problemi politici, lo stile di lavoro, se volete, di Lenin. E’ questa la dialettica. Ma questo stile di lavoro andrà sempre contestualizzato, cioè riportato ad ambienti, a situazioni, che cambiano, e quindi Lenin non può essere il deposito, appunto la cassetta degli attrezzi, dove io vado a prendere il martello quando mi serve, no il martello me lo devo far io. Appunto il problema fondamentale che spesso i comunisti non amano sentire è che il Partito siamo noi che lo costruiamo, in questa situazione, con i nostri rischi, con le nostre decisioni…certo sulla base dell’arricchimento che ci viene dalla stimolazione della nostra Storia, ma dobbiamo poi inventare, cioè trovare noi le soluzioni oggi. E analogamente sul piano della teoria marxista non c’è da ripeter nulla, c’è da ricevere l’indicazione, la stimolazione della tradizione, ma per andare avanti, per affrontare nuovi problemi, che ovviamente non potevano essere conosciuti da chi è morto cento o più anni fa insomma no? Ora… un aspetto appunto del dogmatismo è…voi sapete questa… Engels una volta ha scritto una frase infelice, e cioè ha scritto che il problema che eternamente si presenta nella filosofia è quello della lotta tra materialismo e idealismo. Purtroppo, come spesso è successo a Engels… voi sapete lui prende degli appunti per fare un libro, questi appunti sono stati raccolti come ‘Dialettica della natura’, che è diventato, quel libro, come la base della concezione marxista della scienza. Quelli sono appunti, che lui ha preso per scrivere un libro che non ha mai scritto, insomma no? Come anche quel povero Lenin, scrive ‘Materialismo ed empireocriticismo’ per combattere una corrente interna al suo Partito, cioè un momento di lotta politica…ovviamente da comunista lui… da marxista e da comunista, è chiaro che capisce che un dibattito politico non è solo politico, ha anche dei risvolti culturali, e cerca di capire quali sono le radici culturali delle posizioni degli altri, ma sta facendo una battaglia politica. Non è colpa di Lenin se quello poi...quel libro, è stato spacciato come una pietra miliare della concezione della scienza da parte del marxismo, non è colpa di Lenin, lo hanno fatto gli altri, insomma. Ora… eh… questa faccenda…appunto della lotta continua tra materialismo e idealismo, in definitiva, per dirla in breve, qui abbiamo …ecco nel momento in cui torna di grande attualità oggettiva il problema della costruzione del Partito, è ovvio che torni di grande attualità oggettiva il problema della diffusione del marxismo. Cioè è chiaro che se vai a un  processo di riorganizzazione politica, è chiaro che tu devi andare anche a un tipo di letteratura, che riesca a mettere grandi masse, ma anche quadri politici, che però non sono filosofi insomma no? in contatto con il marxismo. Quindi il problema della divulgazione ce l’hai. E allora diventa un problema importante, quando ti poni il compito del Partito, per esempio quello della divulgazione del marxismo. Ma come si fa la divulgazione? eh perché la divulgazione è terrificante, nel senso che inevitabilmente divulgando tu devi semplificare, ma semplificare comporta sicuramente un aspetto di falsificazione. E bisogna vedere fino a che punto tu falsifichi. Perché delle cose complesse, quando tu le esprimi in modo semplice, in qualche modo le falsifichi sempre. Questo lo puoi dare per scontato, ma fino a che punto la falsificazione pesa? e può stravolgere addirittura. Per esempio questa è una cosa interessantissima: se la Storia della filosofia fosse come in tutti i manuali di marxismo viene scritto, in tutti i manuali viene scritto, il che vuol dire che migliaia, addirittura milioni di comunisti si sono formati su questi testi… ce ne sono… si possono fare esempi precisi, se la Storia della filosofia fosse la lotta eterna tra idealismo e materialismo, sarebbe fatta fuori la dialettica. Perché? Perché si sarebbe scoperto come legge eterna della Storia un’opposizione non mediabile. Caratteristica della dialettica è l’esistenza di opposizioni e di mediazioni. Se la Storia della filosofia è l’eterna lotta tra questi due principi opposti, non c’è mediazione: è saltata la dialettica. Eh.. non solo, ma poi siccome questo materialismo viene detto anche il punto di vista delle scienze, allora succede che l’idealismo diventa la religione e l’ignoranza, e il materialismo diventa le scienze. Ma allora, paradossalmente, cosa succede? Succede che la scienza nasce in un modo e continua a svilupparsi sempre in un modo, ma non è vero, è falso, è falso per Hegel, è falso per Marx. Perché è estremamente importante cogliere, per esempio, la relazione tra pensiero scientifico e pensiero etico-politico, questo è decisivo, ed è questo un momento centrale della riflessione dialettica. E allora voglio dire… appunto è estremamente importante tener presente che, quando si parla di dialettica, si parla necessariamente di dialettica contestualizzata, che quando si diffonde, inevitabilmente in qualche modo si falsifica, e che la dialettica, essendo sempre contestualizzata, è qualcosa che inevitabilmente deve sempre essere arricchita, perché cambiano i contesti, perché cambiano le situazioni. Ora… cerco di svolgere un ultimo punto, perché penso che discutendo poi possano venir meglio fuori altre questioni...Cioè dicevo che poi, in sostanza, qui Marx quello che vuol mostrare è come nel profondo della società capitalistica, cioè nel rapporto tra società civile e Stato, ci sia il meccanismo, la condizione di possibilità della religiosità. Uso l’espressione religiosità per dire qualche cosa che non è una determinata religione, nel senso che lo studio di una determinata religione implica ben altro lavoro rispetto a quello che fa Marx. Quello che Marx vuol dire è, direi, una cosa di una semplicità cristallina che…che sanno tutti, sa anche l’avversario di classe, e lo sa meglio di noi… voi sapete che… credo che sia stata la sinistra ad inventare l’espressione lavori socialmente utili. E’ un’espressione bizzarra no? Perché uno ingenuamente può dire: ‘se quelli sono lavori socialmente utili, esistono lavori che non sono socialmente utili’, questo è ovvio. E d’altronde è ovvio che il lavoro è il momento in cui gli uomini entrano in contatto tra di loro, si organizzano, fanno dei progetti, dei piani no? Hanno un rapporto con la natura, inventano strumenti, cioè è il momento centrale della Storia: ma guarda un po’, il momento centrale della Storia solo per eccezione è socialmente utile? Questa è la società capitalistica. Perché la società capitalistica è costruita in maniera tale, per cui il momento essenziale della Storia, e cioè il combinarsi degli uomini per lavorare, per produrre, sia funzionalizzato a scopi privati, cioè il momento centrale della socialità umana, è ridotto alla dimensione privata. E allora cosa succede? Succede che l’elemento sociale, comunitario, essendo stato ridotto, nella sua base reale, cioè il momento del lavoro, dell’organizzazione per il lavoro etc… a fatto privato, ti riappare, come? Come astrazione, come mondo che sta al di là, il mondo della legge, delle regole, dello Stato.  L’uomo viene scisso in anima e corpo, essendo il corpo ...appunto quel momento in cui si cura i propri interessi, ma invece è il momento in cui sta realizzando effettivamente la socialità, quello è il corpo, perché è stato appiattito a dimensione propriamente privata, e dall’altro lato c’è il cielo, in cui trionfa la socialità dell’uomo. Ma trionfa come mera legge, come mera regola, e indipendentemente, staccata dal mondo quotidiano del lavoro. Oh…è importante: questo tipo di scissione, per cui la legge, la regola, la norma, sta in un mondo diverso da quello quotidiano del lavoro, e quindi della concreta socialità, questa separazione… come dire…non è un’invenzione di un filosofo, non si può dire: ‘così pensava Kant, la colpa è di Kant’, no, Kant pensava in definitiva così, perché? Perché la società capitalistica è fatta così, perché essendo basata sulla proprietà privata, allora determina appunto la privatezza degli scopi, della destinazione dell’economico etc…e dunque dà al momento della socialità, l’espressione astratta della legge, formale della legge. E quindi impone all’uomo di vivere in una duplice dimensione, continuamente, della sua vita quotidiana, in cui è quella piccola persona che per poter pagare l’affitto, allora va in ufficio a guadagnare dei soldi, ma quello invece è il momento effettivo della sua socialità, e la sua socialità viene dissolta nell’astratto universo del cittadino, in cui tutti sono uguali esattamente perché nessuno è se stesso, perché io sono quest’impiegato, sono quest’operaio, questo padrone, poi divento questo spettro, questo fantasma del cittadino, la gente, il popolo etc..no? Ora… questo meccanismo, essendo legato alla proprietà privata degli strumenti di produzione, appunto non è un meccanismo che inventa un filosofo, un filosofo può esprimerlo, può tradurlo in autocoscienza, ma questo meccanismo è nei fatti, cioè il fatto che la regola del mondo, appaia nella forma astratta della mera legge dell’uguaglianza degli uomini quando non sono più se stessi, sono i cittadini e non il signor x, y che fa l’impiegato, l’operaio o un’altra cosa, da un lato, e dall’altro lato è l’uomo ridotto alla sua corporeità immediata, cioè il fatto che Tizio, Caio, Sempronio che fa quel lavoro unicamente perché si deve pagare l’affitto, perché si deve comprare le sigarette, perché etc…cioè perché ha degli immediati e piccoli piccoli scopi privati. Questa è la scissione tra anima e corpo, questa è la base reale della scissione tra anima e corpo. E finché c’è questa base reale, dice Marx, non è possibile nessuna emancipazione dalla religione. Addirittura, e questo è molto importante, lo Stato ateo, cioè lo Stato che dica: ‘non esiste una religione dello Stato, tutte le religioni sono uguali’, questo è il più religioso. Perché? Perché siccome nella vita reale invece valgono le differenze, per esempio le differenze non solo di interessi, ma anche di fedi, di convinzioni, allora si apre un baratro tra gli uomini reali, che sono diversi per scopi, per obiettivi, per convinzioni, per fede e questo mondo aereo, puro, in cui invece non c’è più la religione, tutto è uguale. Allora questo è il massimo dell’astrazione, cioè è il massimo della spaccatura dell’uomo nella volgare corporeità quotidiana e nell’astratta, celeste liberazione. E’ Dio, è il paradiso, è la religione. Allora ecco che lo Stato borghese, proprio in quanto non religioso, è eminentemente religioso. E allora Marx qui lo dice, a un certo punto, come si fa a risolvere una contraddizione che non sia mediabile? Cambiando il terreno, cioè non esiste un’emancipazione dalla religione nello Stato borghese, proprio perché esso è intimamente religioso. L’’emancipazione dalla religione c’è solo togliendo lo Stato borghese. Ma lo Stato borghese si toglie togliendo la società civile borghese, cioè con la Rivoluzione. Appunto… come si superano le contraddizioni? Cambiando terreno, il cambiamento di terreno è la Rivoluzione sociale. Questi sono alcuni temi del testo. Ma come primo punto, credo che sia molto importante tener presente questo no? Anche se, per ragioni evidentemente di volgarizzazione, si è nella tradizione marxista molto insistito sul ruolo di Feuerbach no? per… dal punto di vista della formazione di Marx, per liberarsi dal pensiero speculativo, e per la critica al fenomeno religioso, ovviamente le cose non stanno affatto così. Per esempio, un lavoro che si può fare molto semplicemente no? è guardare l’epistolario Marx-Engels e vedere alla voce Feuerbach… che cosa loro dicevano di Feuerbach,  lo trattavano malissimo, ma in una maniera proprio… lo trattavano da imbecille, con espressioni violentissime. Perché? Perché in realtà il discorso sulla religionem che Marx eredita, è un discorso antichissimo, che tra l’altro lui aveva già svolto personalmente nella tesi di laurea, ma che c’è in Kant, c’è in Hegel, ma c’è nei pensatori greci del VI secolo avanti Cristo. Ricordavo in un’altra occasione che, per esempio Erodoto, quando deve spiegare la religiosità degli egiziani, la spiega sulla base della necessità dello Stato egiziano di darsi una certa organizzazione, per esempio no? Ora… a me interessava e interessa far chiarezza su questo punto: se per ragioni storiche determinate i comunisti hanno in un certo periodo ritenuto di aver bisogno di dire che in Marx c’è tutto, in Marx c’è la teoria di tutto, questo non è vero. Marx appartiene a una tradizione di pensiero ampia, grande, in cui ci sono grandissimi personaggi e, per la maggioranza dei problemi, com’è ovvio, essendo Marx una persona umana, per la maggioranza dei problemi lui si ricollega a tradizioni, va bene? Quindi per esempio una teoria della religione in Marx non c’è, e non si può trovare in Marx. Marx eredita alcuni giudizi che appartengono a una lunga storia di riflessione sulla religione. In questi giudizi, per esempio c’è, anche in Marx, ripreso, per esempio il problema del rapporto tra atteggiamento religioso e problema della morte. Questo è un tema che Marx ha, no? Il che ovviamente è ben al di là dei contorni sociali. Anche se è vero che in società diverse la morte viene affrontata in maniera diversa, però è chiaro che non è un problema che si dissolve dissolvendo un tipo di organizzazione sociale. Almeno…!. speriamo che invece si possa risolvere… ma insomma finché c’è il problema della morte…Ora… mi pare che il succo del discorso che Marx eredita, non è tanto quello del rapporto tra religione e proprietà privata, la proprietà privata è l’istituto storico che, come dire, dà l’espressione più netta a una situazione che..adesso scusatemi io la esprimo in questa maniera, e so che bisognerebbe illustrarla molto meglio, però se no stiamo altre sei ore… il problema per cui la legge della vita sociale è qualche cosa che io non controllo, ma mi si impone. Ecco questo potere della legge come qualcosa di misterioso, che io non controllo e che  mi condiziona, è questo senso di non controllare appunto la legge, la regola del vivere, è questo al fondo della religione. La società capitalistica, con i suoi meccanismi, accentua in realtà questo senso di dipendenza… In realtà la società capitalistica, purtroppo, è legata all’Illuminismo, solo che l’Illuminismo era una cosa bellissima e… la società capitalistica un po’ meno, e spesso succede che l’Illuminismo viene visto semplicemente come la coscienza della borghesia che conquista il potere. Invece la cosa è molto più complessa, l’Illuminismo è una cosa seria insomma…ma, ecco, se l’epoca moderna nasce, dal tre, quattrocento no? con il senso forte del soggetto che, come dire, si alza in piedi e pretende di ragionare e di comprendere, di aver la spiegazione delle cose, quindi rivendica l’autorità della ragione eh…la società capitalistica fa esattamente l’opposto: la società capitalistica è un meccanismo in cui il 90% della gente è ridotta all’ottusità, questo è il punto. Allora….(?) un meccanismo profondo (…..?) determinato problema religioso può essere esaurito da un’impostazione del genere. Che ne so…dico…quando nel Medioevo si discuteva… diciamo della prova di Anselmo d’Aosta sull’esistenza di Dio, in realtà si discute di una serie di problemi logici di grande importanza, che non possono essere risolti con la faccenda della religione, la proprietà privata ecc…no, qui sono problemi logici di grande importanza che noi ereditiamo e che hanno uno spessore grosso, insomma no? Per la faccenda della classe, molto rapidamente, questo è chiaro, perché è chiaro che è un argomento importantissimo. Però, ecco io credo due cose vadano dette, cioè la posizione mia francamente è questa: credo che esista un problema di comprensione della struttura di classe oggi. Esiste un problema, nel senso che non ci sono cose scritte che me lo  spiegano, va bene? Bisogna scriverle, ancora. Però io credo che bisogna partire da due punti di fondo. Primo: Marx nel Capitale, proprio in quanto descrive non un capitalismo storicamente determinato, ma descrive il concetto di capitale,  cioè la logica essenziale della formazione capitalistica, del modo di produzione capitalistico, individua alcuni punti fondamentali e confermati dall’esperienza successiva a Marx. Primo: la polarizzazione di classe. E’ una balla che la società capitalistica abbia prodotto, al contrario della previsione di Marx, una serie di ceti medi, che mediano gli estremi. Questa situazione è stata limitata a una fase molto determinata, in cui l’espansione del ceto medio è stata eminentemente un fatto politico, per bloccare il proletariato, e non appena il capitale ha visto dissolversi il movimento comunista, ha ripreso in pieno il suo percorso della polarizzazione di classe netta. Quello che dobbiamo invece dire è che esiste un processo di proletarizzazione dei ceti medi, che contrasta ovviamente con il livello di coscienza dei ceti medi. Perché, secondo punto : la classe non è un dato oggettivo semplicemente, non è semplicemente il modo in cui io ho rapporto con l’organizzazione economica, la classe è una coscienza, un modo di porsi verso la società. E allora la classe è un prodotto della Storia, la classe non esiste se non esiste organizzazione di classe, se non esiste il processo di costituzione della classe. In questo senso dire per esempio, come si diceva qualche anno fa, che la classe operaia era scomparsa, era in un certo senso del tutto vero, nel senso che non esiste la classe operaia, se non è cosciente di essere la forza antagonistica della società capitalistica. Ovviamente che gli operai esistessero, questo risultava chiarissimamente, perché appena scattava il periodo dei contratti salariali la televisione ti diceva che il lavoro costava troppo, quindi insomma era la confessione che materialmente esistono, però come soggetto storico non sono semplicemente la materialità economico-sociologica. Allora che esistano o non esistano le classi, di nuovo, secondo me, è un problema di cui i comunisti si devono fare carico, non esistono se non esistono i comunisti. Se mi è permesso, io concordo al cento per cento con quello che diceva Mauro, tranne un elemento di interpretazione generale della faccenda che… non so se sia di dissenso, ma diciamo di prospettazione diversa, cioè per dirla tutta, io son convinto che oggi i comunisti devono, proprio in quanto si pongono il problema del Partito, debbono essere profondamente capaci di raccogliere, di dare uno sbocco positivo, a un’istanza che si è andata facendo sempre più largamente presente, che è l’istanza del riconoscimento della soggettività, del riconoscimento della libertà, del riconoscimento della coscienza individuale. E credo che, in questo senso, debbono cogliere e dare la traduzione oggettiva, reale, e non mistificata, a queste istanze. Che sono, senza dubbio il prodotto anche dell’evoluzione della società capitalistica, ma, Mauro stesso lo diceva, quando si descrive il cambiamento dei modi di produzione e si lega questo cambiamento a livello politico, si sta facendo un lavoro di schematizzazione, bisogna esserne ben consapevoli, nel senso che non c’è un rapporto di causa effetto. Che a contesti… voglio dire molto semplicemente questo, che a contesti socio-economici uguali possono corrispondere situazioni politiche profondamente diverse, perché? Perché tra la base economica e la sovrastruttura, si inseriscono molte questioni. Per esempio le tradizioni, per esempio la Storia concreta che si realizza, insomma… gli uomini non sono macchine, in parole povere no? Gli uomini hanno sempre una coscienza, più o meno deviata, più o meno spostata, ma agiscono… un filosofo inglese del ‘600 diceva: ‘non è vero che gli uomini si muovono per l’utile, ma per ciò che ritengono essere l’utile’, c’è la mediazione della coscienza. Questo è fondamentale, questo turba no? Questo rende impossibile stabilire un rapporto di causa effetto tra base economica e sovrastruttura, perché in mezzo ci sono gli uomini che scelgono, scelgono sulla base delle loro idee, delle loro esigenze, delle loro tradizioni, delle situazioni, delle contingenze. C’è una storia complessa, se no la dialettica sarebbe molto facile, uno fa tre, quattro regolette e ha capito tutto, invece no. E oggi, non c’è solo lo sviluppo della società capitalistica, ma c’è lo sviluppo della scienza. E la scienza non è quello che pensa la nuova sinistra, la scienza è una cosa serissima, ed è un grande momento di libertà e di sviluppo della ragione e dello spirito critico. Perché la scienza non è mai nata come mera produzione di strumenti, ma è nata sempre in connessione con una profonda istanza di riconoscimento della personalità. La scienza nasce contro, la scienza non è neutrale, non è mai stata neutrale, è sempre stata un elemento di battaglia, di battaglia per la liberazione della personalità umana. E noi viviamo in un mondo che è dominato dall’applicazione tecnologica della scienza, e già questa è una grossa falsificazione, però… tutto sommato è vero che io muovendo alcuni pulsanti posso entrare in contatto con documenti di tutto il mondo. Per esempio sarebbe improponibile… l’Unione Sovietica ci ha provato, non ce l’ha fatta…sarebbe improponibile al cittadino moderno dirgli: ‘guarda tu le informazioni che avrai saranno solo quelle che io Partito stabilirò, non è possibile. Per esempio non è possibile perché abbiamo basi tecnologiche, prodotte dalla scienza, che hanno aperto gli orizzonti a tutti, per esempio. Ma capite che quando io posso con il mio computer farmi un libro, compormelo, dargli le vesti che voglio eccetera, capite che questa è un’esperienza importantissima, che dà a me il senso di un dominio sulle cose, e per cui per esempio nessun Partito, neanche comunista, potrà più dirmi guarda tu fai questo e basta. Io debbo lavorare ormai con gente che non vuole sentirsi dire fai questo e basta, a meno che non sia ragionevole far questo e basta. Ma allora lo devi spiegare. Allora che voglio dire: se noi comprendiamo la necessità di un’interpretazione non schematica della dialettica, e quindi il ruolo centrale dell’elemento coscienza, abbiamo, giustamente come sottolineava Mauro, un elemento decisivo per il modo di concepire il Partito. E’ chiaro che il Partito per esempio non può essere il Partito che molte volte noi abbiamo conosciuto, il Partito con la netta distinzione, per esempio, tra dirigente e diretto, per esempio. Dev’essere un Partito in cui la funzione del semplice compagno deve essere molto forte, per esempio. Non può avere l’avanguardia un rapporto… come molte volte chi ha fatto il sessantotto lo sa perfettamente no? quante volte sono nati gruppi, e anche adesso ci sono, che ti escono con il volantino in cui ti spiegano che cosa tu devi pensare e devi fare. Non funziona: la gente non vuole più questo, la gente vuole pensare con la propria testa. E allora tu non devi andare a dare la lezione, ma devi stimolare i processi critici. Appunto, qui ha ragione Mauro, Marx è attualissimo, Marx e anche Lenin, sa però perfettamente che le avanguardie non stanno chilometri avanti alle masse.

Il significato di mito. - Stefano Garroni - Nel successivo numero 5-2010 di Marxistische Blätter, il compagno R. Steigenwald riprende la problematica fin qui affrontata, con un articolo dal titolo Che cosa falsi e autentici miti dovebbero raccontarci? E’ interessante che il compagno inizi il suo scritto con una citazione da Thomas Mann, che riecheggia motivi freudiani: “Profondo è il pozzo del passato. Non si dovrebbe dire che è insondabile?” [1] Steigenwald si richiama ad Alfredo Bauer[2], -comunista di estrazione ebraica, che riuscì a sfuggire alla persecuzione nazi-fascista, rifugiandosi in Argentina-, per affermare che “oggi ed ora, siamo circondati da miti. Difficilmente ci troveremmo a nostro agio nel mondo, in mancanza di miti. L’insieme dei miti riporta a noi il passato. Poiché, appunto, i miti sono storie, che ci riportano il passato e, con ciò stesso, ci rendono comprensibile il nuovo. Le ‘scene del mito’ mostrano i nostri dei, eroi e sapienti come essi sono e come divennero ciò, che sono per noi”. Ma cosa dobbiamo intendere col termine ? “Una pluralità di eventi e di situazioni –difficilmente riconducibili all’univocità di una definizione- si annoda nelle ramificazioni dei significati generati dall’uso del termine, la cui comparsa nelle fonti greche costituisce un avvenimento epocale: l’irruzione di un segno linguistico capace di mostrare, da una parte, la forza creatrice insita nel processo di costruzione semantica dei mondi rappresi nelle forme del pensiero orale e, dall’altra, il delinearsi, nel contesto delle loro articolazioni, di orizzonti di esperienze emblematiche, che risultano irriducibili ai paradigmi del pensiero analitico e lineare della civiltà della cultura alfabetica.” [3] “I poemi di Omero raccordano così in forma mirabile attorno alla nozione di muqoV parole, discorsi, racconti che trapassano gli uni negli altri, creando narrazioni compatte e poliedriche, che trattengono nel ritmo serrato della modulazione metrica le tracce e gli indizi risalenti ai processi costitutivi ed alle fonti delle creazioni dovute al genio anonimo della trasmissione orale.“… Il pensiero narrativo greco aveva codificato nelle figure e nelle trame di certi suoi racconti i caratteri che definiscono l’identità delle composizioni cui si riconoscevano la dignità e l’autorevolezza proprie dei miti[4] Le storie di Proteo, come accade nel contesto di altri racconti, mettono capo al lato oscuro della ‘parola’ , affondano nel rovescio delle sue impalcature a quello stadio del linguaggio, in cui le labbra si rinserrano e da esse nulla può fuoriuscire. Come suggerisce la radice mu di muqoV, un unico suono, un balbetio, una parola inarticolata … la relazione che il mondo greco ha istituito tra la creazione del mito e la presenza di figure che su di esso esercitano un potere particolare: posto al servizio di Apollo e Dioniso, il mito si fa metafora della stessa vita divina[5]. Inqualche significativa consonanza con l’Enciclopedia italiana, che abbiamo citato, rovaiam u n saggio tedesco: esattamente l’articolo, che – a cura del compagno R. Weimann- svolge il tema “Mytholgie”, nel volume 3 della Ēuropäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften.[6] Anche per Weimann, il termine ha un significato ambiguo, perché è inteso sia come costrutto mitlogico,sia come mito insieme alla concezione e il sapere, che questo oggetto implica. Fra mito e dottrina del mito (cioè mitologia in senso stretto) c’è il percorso dall’appropriazione preistorica e prescientifica del mondo, alla sua elaborazione e interpretazione storica e scientifica. In Europa, dei miti conosciamo solo alcune versioni di seconda mano e il suo concetto. L’oggetto stesso non è accessibile all’attuale esperienza sociale. E questo perché il mito presuppone certe forme di coscienza sociale che, a partire da Marx (ma non dai ‘cosruttori’ di miti>), cercano di dominare le forze della natura nella cultura e mediane la cultura. Il mito vivente può sempre esser ricosruito teoricamente come una forma di pensiero. Il momento sincretistico del mito, che può legarsi con la prassi del rito culturale, consiste nell’affastellamento, oggi non più realizzabile, e nell’anticipore divese pratiche vitali in una forma fantastica, prelogica e arazionale. In quanto forma promitiva e totalizzante dell’appropriazione del mondo, il mito riflette sia la debolezza che la forza dell’homo sapiens,il quale dall’unione in unità collettive, può costruire superiori forme di socializzazione. Nello stadio più antico, si eleborò nei miti classici della Grecia un divino mondo olimpico al di sopra dell’inferiore animismo, sciamanesimo e matriarcato dei tempi primitivi, che come l’antico culto fruttifero di Dioniso, fu respinto e soggiogato. Dal mistico propriamente risultò il religioso, che cominciò a separarsi da altre forme di socializzazione e di appropriazione del mondo. Mentre, tuttavia, le più antiche funzioni del rito di iniziazione e del culto di fertilità nei più antichi miti classici comincavano a perder importanza o, addirittura, venivano rimossi, le arti drammattiche trovarono in entrambi, da un lato, la grandiosità deammaturgica e, dall’altro, la primitiva radice tematica della produttività teatrale. Al contrario dei miti preistorici, la storia della mitologia può essere compresa solo dalla storia dei suoi teorici Essa inizia nella sofistica ellenistica, che interpretava le tradizionali saghe e rappresentazioni come espressioni di un percorso naturale. Questa così detta intepretazione del mondo divino, come anche quella morale ed allegorica medievale non vano oltre il Rinascimento, nel quale la natualezza glorificata dell’antico mondo de giustificare ed esaltare la sensibilità delle arti. Una nuova concezione del mito nasce nel tempo, così come i mutamenti storici nello stesso mondo moderno consente una più profonda penetrazione del mondo antico e della vita dei popoli. Così la interpretazione allegorica del mito si impone assieme all’Illuminismo tedesco ed il mito non viene più inteso come forma primitiva dei pegiudizi antichi, ma sì come la più bella e densa di contenuti costruzione tra il poetico e il filosofico (Herder). I miti sono, come tutto ciò che è significativo, ciò che i popoli creano, un’elevata dimensione reale. I miti di Prometeo ed Eracle, di Antigone e Cassandra, di Deucalione e di Noah, di Mosè e Kytro,di Gesù e Maddalena, di Sigfrido e di re Atù, per fare solo dgli esempi, sono imperituri ed increati. E i sognatori, i poeti, i saggi, i ribelli e gli innovatori del mondo trovano in essi sempre una nuova ispirazione, un nuovo senso. Nel mito,si congiugono vissuti storici, sociali, geografici, antropologici, equiparati l’un all’altro. Dunque non fa meraviglia che alcuni miti originari: la storia di Abrano e del figlio Isacco, quello di Agamennone e della sorella Ifigenia, quello di Caino ed Abele, di Romolo e Remo, anche se si imposero in regioni tanto lontane, sembrano copia l’uno del’altro. Ciò vale fin nel particolare: nella storia del tebano Athamante e di Phristo, il primo –che è il padre- deve sacrificare il proprio figlio, ma appunto nel momento, in cui Athamente si apprestava al sacrificio, Eracle gridò: “Zeus padre mio e e del cielo condanna con tutto lo sdegno il sacrificio umano”. Con la storia di Abramo noi facciamo l’esperenza che il sacrificio umano fu tolto con la pratica della circoncisione: mentre fino ad allora valeva in tutto il Vicino Oriente che venisse sacrificato il primo nato, questa pratica scomparve perch<è sostituita dalla circoncisione. In tutti questi miti viene narrata una drammatica rottura nella storia dell’umanità; ma solo chi sa qualcosa dalla storia, cmprende cosa vi è raccontato. Questo mi capitò una prima volta, ma non riflettevo, quando Mefistofele nel Faust parlava di Lilith, la prima donna di Adamo. Oggi, io so che in una singola proposizione è contenuto il dramma della distruzione del matriarcato e della sua sostituzione con il patriarcato. Quando la redazione dell’AnticoTestamento escluse dal testo sacro i miti orientali, questa fondamentale rottura si cercò di renderla comprensibile con racconti in parte eccezionalmente appassionati e brutali. Un esempio di ciò è il serpente del Paradiso, che portò al peccato sia Adamo che Eva. Questa è la causa per cui noi dobbiamo tormentarci con il lavoro e lasciarci affliggere da altre pene (da marxista, Bauer è ben lungi, ovviamente, dal vedere nel lavoro una maledizione; altrettanto nel mito greco il lavoro non è connotato in tal senso). Per questa Lilith, come per le donne cananee in generale, la promiscuità sessuale è una condizione giusta, la letteratura sacedotale è ricca di condanna per questa situazione morale. Lilith viene raffigurata come una grande divoratrice di uomini e come un’infanticida, così fondamentalmente opera come uno stumento per liberare il cervello da ogni rimpianto per il matriarcato. Ma tutto ciò non è ruscito bene. Le città ebaiche –e non solo esse- avevano per tradizione nomi femminili. [1] - Insomma, così come feudianamente insondabile è l’inconscio, analogamente T.Mann suggerisce l’insondabilità del passato (e del mito, nella misura n cui quest’ultimo è una storia che proprio del passato ci parla). Naturalmente non fa meaviglia che la mitologia –sia nel senso di riflessione sui miti; sia in quello di complesso di miti- trovi nella psicoanalisi un’eco vasta e profonda. [2] - Il quale scrisse Mythen-Szenen e, nel 2009,Mini-Dramen. [3] - cf. la voce “Mito”, nell’Enciclopeda filosofica, v. 8, Bologna 2010: 7492. [4] - L’esempio che l’A. fa è tratto dall’ Odissea ed è illustrato nelle Georgiche d Virgilio. [5] - Enciclpedia, vol. 8: 7494. [6] - Enciclopedia europea per la filosofia e le scienze. Anche se composta nella RDT, l’opera fu pubblicata ad Amburgo presso la Veiner Verlag nel 1990.