Su Hegel politico. - Stefano Garroni - In italiano possiamo dire , per intendere che su quella persona non si può contare - in particolare nel caso si tratti di assumere un qualche atteggiamento deciso, di mostrare una certa risolutezza e volontà e continuità nella decisione presa. Una persona che non ha carattere ha in sé qualcosa di indefinito, non è né questo né quell’altro ed, in tal senso, possiamo anche dire che , appunto perché né è definibile in modo sufficientemente preciso, né ha ‘il polso’, la ‘robustezza morale’, che ci si attende da una persona, che sia effettivamente tale. Tuttavia, potremmo (e dovremo) dire che quella stessa persona tuttavia esiste: però nel senso particolare, che mi sembra ben precisato in questa pagina, scritta da Sartre nel 1943: “(la persona) è in quanto evento, nel senso che posso dire che Filippo II è stato; che il mio amico Pierre è, esiste; è in quanto compare in una situazione che egli non ha scelto; in quanto Pierre è un borghese del 1942 e Schmitt era, invece, un operaio berlinese del 1870; egli è, perché gettato nel mondo, abbandonato in una ‘situazione’; è, in quanto pura contingenza; è nella misura in cui –per lui, come per tutte le cose di questo mondo -per questo muro, per questo albero, per questa tazza-, è legittimo porsi la questione originaria Esso è nella misura in cui vi è qualcosa di cui esso stesso non è il fondamento, ovvero la sua presenza al mondo.” [1] Lo sappiamo, al senso ed al linguaggio comuni può capitare di trasmettere, sia pure in modo largamente inconsapevole, una saggezza, a volte perfino profonda -ed è questo, appunto, che capita nel nostro caso. Cosa ci insegna, infatti, quel comune uso linguistico, che abbiamo richiamato e che stiamo esaminando? Che una persona mancante di carattere non esiste propriamente; ma, anche, ci mostra come questo sia un giudizio che generalmente diamo di persone, le quali in un altro senso -ovvero empiricamente- tuttavia esistono, son presenti, stanno lì, possono essere indicate a dito; ovvero, persone di cui potremmo scattare una foto, che potremmo sentir parlare, ecc. Persone, in somma, di cui potremmo avere, come si dice, esperienza, che potrebbero essere, appunto, quel Pierre o quello Schmitt, di cui Sartre diceva. Linguaggio e senso comune sembrano, dunque, distinguere due sensi del termine esistere: l’uno, che potremmo definire debole, l’altro forte. In senso debole, essere, esistere stanno ad indicare una mera presenza, la cui fondamentale caratteristica è l’indeterminatezza, l’opacità, la vischiosità. In senso forte, al contrario, essere, esistere implicano più che la semplice presenza, perché comportano la capacità, da parte di ciò che esiste, di orientarsi, di organizzarsi, di perseverare nella prospettiva di un risultato da raggiungere. L’essere in senso forte, dunque, non è gratuito, ovvero, la sua presenza ha un senso, una prospettiva, rispetto alle quali si organizza, si muove, s’impegna, ordina se stesso, dunque, dà a se stesso una razionalità. In una parola possiamo dire che ciò che esiste in senso forte, ciò che non è semplice presenza, ma è effettivamente reale, quello, nello stesso tempo e proprio perciò, è razionale. In fin dei conti, usando questa formula (ciò che è reale è razionale) non diciamo altro, se non che ciò che è reale è, appunto, reale e che razionale è quell’esistente, che non si esaurisce nel semplice ‘star là’, nel mero ‘esserci’, perché invece è qualcosa di strutturato o, meglio, qualcosa che va strutturandosi diacronicamente, per porsi in condizione di giungere al risultato, a cui tende a pervenire. Come si vede, la duplice formula hegeliana (ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale) dice qualcosa, che è ricavabile dallo stesso linguaggio comune; qualcosa che, in nessun caso, implicita il sacrificio del mondo effettuale in nome di una ragione onnivora. Al contrario, quella duplice formula se da un lato recupera e chiarisce (rispetto al pensiero comune) la distinzione tra esistenza in senso debole ed esistenza in senso forte, dall’altro mostra, fuori di ogni possibile dubbio, che lo spazio della razionalità coincide con quello di ciò che realmente è, di ciò che esiste in senso forte, insomma della realtà stessa. Il senso della duplice formula hegeliana, dunque, non ha nulla della trascendenza idealistica, perché piuttosto è la ferma, orgogliosa affermazione che non esiste spazio della razionalità che non sia quello della realtà, e che non ha senso una razionalità che non coincida con la realtà, appunto. E’ interessante cogliere subito la relazione che esiste tra la duplice formula hegeliana e la critica –così frequente nello stesso Hegel- al moralismo dell’. Se, infatti, si parla veramente di realtà quando ci si riferisce non ad una semplice presenza, ma ad un complesso che –sia pure contraddittoriamente e per vie indirette (Umwege)- si muove verso la realizzazione piena di sé, allora è chiaro che, per il filosofo (per chi voglia rendersi conto dei processi reali), il problema non sarà mai quello di valutare il movimento obiettivo, ponendolo di fronte al tribunale della sua propria, soggettiva ragione. Al contrario, il problema e il compito del filosofo (nel senso chiarito sopra) sarà sempre quello di riuscire ad afferrare ed esprimere con chiarezza quali sono le effettive ‘linee di movimento’ del processo in esame, quali le ‘torsioni e tensioni’ che ne determinano la dinamica e perché ciò avviene. Comprendere tutto ciò, a sua volta, sarà possibile, se si riuscirà a cogliere qual è la regola fondamentale, che ordina “il movimento della cosa stessa”.[2] Il filosofo, dunque, giudica il fatto, l’evento. Ma lo giudica nel senso che ne mette in luce il senso, la prospettiva, la dinamica di cui è parte, da cui è mosso e che contribuisce a realizzare; il filosofo giudica, nella stessa misura in cui comprende quale sia la linea di movimento della cosa stessa. L’anima bella, il moralista, invece, giudica, ma nel senso che pretende sottrarsi alla storia, al movimento, per valutarlo rispetto ad una regola, che non è della cosa, ma sì del suo arbitrio, del suo intelletto –una regola, che il soggetto stesso ha elevato a questo rango, in seguito ad una sua decisione, ad una sua preferenza: dunque, in modo del tutto arbitrario e casuale rispetto al movimento effettivo. Per non incorrere in fraintendimenti, di cui spesso per altro il pensiero di Hegel è stato vittima, è bene precisare subito quale sia l’oggetto della riflessione hegeliana. L’orizzonte del pensiero di Hegel è lo svolgersi dell’esperienza e, dunque, il processo storico di formazione dell’uomo, in quanto Gattungswesen o ente sociale, collettivo[3]. Insomma, l’oggetto della riflessione di Hegel è la storia dell’uomo e, in particolare, di quelle fasi critiche, che segnano il passaggio da una tappa all’altra del processo di auto-costruzione dell’umanità; ciò che Hegel studia, potremmo dire, è la scena della difficile costruzione dell’uomo in quanto Sé, in quanto Soggetto; ovvero il dramma, di cui Hegel dà conto, è quello della continua fatica dell’uomo per realizzarsi come Soggetto, che esce da e supera l’Außersichsein (l’essere-esterno-a-sé).[4] Com’è noto, l'esplicita distinzione fra teoresi e politica, fatta in base alle finalità (rispettivamente, il vero e/o la vittoria, il potere, l'utilità), è d'origine aristotelica. Se per questo rispetto -della formalità-, secca è l'alternativa (o puo' esserlo) fra le due attività (la teoretica e la politica), non meraviglia certamente che, nell'ambito della prospettiva dialettica, l'atteggiamento sia, invece, quello di chi ricerca la mediazione fra i due opposti. In linea generale, infatti -come mostra bene lo stesso Leibniz-, l'atteggiamento dialettico consiste, appunto, nell'assumere l'opposizione (o la contraddizione, la contrapposizione, la dissonanza, lo scarto, ecc.) come una sorta di sfida alla ragione, come quell'occasione privilegiata, che consente alla ragione appunto di svolgersi, di arricchirsi di ulteriori modalità e forme, insomma, di mostrare la propria plastica capacità di tutto penetrare, mediare e sviluppare. La ragione dialettica, infatti, non sta essenzialmente nei contenuti, che storicamente essa riconosce e accoglie ma che, volta a volta, possono esser messi in questione (e lo sono di fatto) da nuove credenze ed atteggiamenti, decisioni. La ragione dialettica, piuttosto, è una certa forma, che si raffina, complica ed arricchisce nell'impegno a superare cio', che sembra contraddirla o, meglio, cio' che si presenta in opposizione, in dissonanza con i suoi contenuti storicamente definiti. Ed è esattamente di questo tipo l'atteggiamento, che la ragione dialettica assume di fronte all'opposizione fra teoresi e politica, tra filosofia e pratica. Nell'Enciclopedia[5], Hegel scrive che lo spirito è attività; ma poiché lo spirito è attivo, allora si esteriorizza; non bisogna, dunque, esaminare lo spirito come un ente senza processo, come avveniva nella metafisica antica, la quale divideva l'interiorità di dio aprocessuale dalla sua processualità; al contrario, lo spirito va esaminato essenzialmente nella sua concreta realtà, nella sua energia, e le sue esteriorizzazioni vanno riconosciute come determinate dalla sua interiorità. Abbiamo qui un chiarissimo documento dell'immanentismo dialettico che, da un lato, riconosce la differenza fra spirito ed esistenza effettiva (dunque non appiattisce, non riduce l'una all'altro, non perde la differenza, ma la mantiene); dall'altro lato, pero', fa dell'uno la condizione, il completamento dell'altra, per cui il processo reale -che non è se non questo inverarsi dello spirito nell'esistenza (Dasein) e potenziarsi dell'esistenza nello spirito (Geist)- è l'effettiva realtà dello spirito stesso. Il processo non è, dunque, un contrapposto dello spirito, che vada forzatamente ricondotto alla stabilità della regola; non è un semplice contingente privo di senso, casuale, assurdo; piuttosto il processo è il farsi reale dell'intimità dello spirito, è il momento in cui effettivamente questa intimità esiste. Così come dall'altra parte, è solo perché attraverso di essa è lo spirito che si mostra, è solo per questa ragione o condizione, che l'esistenza (il Dasein) acquista senso e peso effettivi. Come si vede, giusta la prospettiva dialettica, lo spirito da morta cosa, irrigidita e fissa, diviene energia, diviene la ragione, il logos del processo, del divenire. Come, per l'altro verso, quest'ultimo, a sua volta, da semplice, gratuito mutamento diviene, invece, svolgimento, esplicazione, esteriorizzazione della regola. E' in forza di tale mediazione, di tale compenetrarsi di contingenza e necessità, di mutamento e di permanenza, di deviazione e di regola, è in forza di ciò che il cambiamento -sottolinea Hegel nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia[6]- è qualcosa che resta identico a sé, perché non è il rigido contrapposto dell'universale, con la sua necessità, ma piuttosto è momento dell'universale stesso, dunque, si colloca all'interno di esso.[7] A questo scenario universale di compenetrazione degli opposti, a questo gioco di continuo rinvio di un opposto al proprio opposto, appartiene l'esperienza umana, che è sempre espressione della conflittuale relazione fra uomo/ altro uomo (società) e natura. Per tornare al motivo iniziale, ciò che è reale è razionale, significa in definitiva che Hegel non condivide una visione atomistica del reale stesso, come aggregato di puntuali presenze irrelate; sì piuttosto, nella sua prospettiva, reale è una sorta di socialità di enti e processi, la cui connessione non è per caso, in quanto risulta, invece, dallo svolgersi del movimento orientato[8], che comprende in sé e spiega ogni sua parte (fenomeno o processo, che sia). Ed allora è corretto, com’è stato fatto più volte, sottolineare l’opposizione hegeliana ad ogni filosofia del finito ed, in questo senso, la sua opposizione all’Illuminismo.[9] Ciò è corretto, ma a condizione che non si perda di vista che la polemica hegeliana è contro la filosofia del finito, nel senso di una teoria che pretende di dire così e così (ovvero, finita) è l’essenza del reale. Se invece l’affermazione del finito, della differenza e della separazione si colloca sul piano delle scienze particolari (Einzelwissenschaften), non solo Hegel non ha obiezioni da muovere, ma addirittura mostra nelle sue pagine di aver fortissima la consapevolezza che il sapere, che quelle scienze forniscono è necessariamente e legittimamente circoscritto entro la dimensione del finito, del convenzionale ed appartiene, dunque, all’atteggiamento[10] dell’intelletto (o della percezione), non ancora dunque a quello della ragione.[11] [1] - J-P. Sartre, L’Etre et le néant, Paris Gallimard 2001: 115. [2] - Ad es., il mantenimento o, addirittura, la crescita del tasso medio di profitto, nel quadro del modo capitalistico di produzione. [3] - L’espressione Gattungswesen la troviamo anche nel giovane Marx, utilizzata nel senso che abbiamo visto. Si consideri che il termine Gattung rimanda al tedesco antico Gatte (= compagno) e a gatten (= unirsi). Si noti quanto scrive O. Pöggeler: “Poiché Hegel vede attuata (la) nella vita etica e statuale di un popolo, può accogliere anche la filosofia politica classica di un Platone e di un Aristotele, facendo propria la convinzione aristotelica, secondo la quale il popolo è più conforme del singolo alla natura, e opponendosi alle teorie giusnaturalistiche moderne che prendevano le mosse dal singolo.” (O. Pöggeler, Hegel, L’idea di una fenomenologia dello spirito, Napoli Guida 1986: 99). [4] - La volontà individuale si esprime come “Triebe, Begierde, Neigungen … secondo la terminologia che appartiene alla tradizione settecentesca delle teorie della socialità, o a teorie in cui l’immediata adesione alle norme che regolano una situazione di convivenza tra individui indipendenti venga attribuita ad un’astratta ‘natura umana’.” (Cafagna, 8462: 28). Hegel legge con attenzione il Neuer Emil di Feder; da Thaulow Cafagna ricava: la filosofia ascrive ad un uomo una Begierde, quando si rappresenta qualcosa come per lui necessaria e bene, con la conseguenza che cerca di ottenerla; la Neigung è qualcosa che si manifesta di tanto in tanto nei confronti dell’oggetto della Begierde; Trieb è l’orientamento attivo della forza, volta a realizzare qualcosa. (Cafagna, 8462: 28n). [5] - G.W.F. Hegel, Enzyklopödie der philosophischen Wissenschaften, Frankfurt/Main 1970: 101a. [6] - G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. 2, Frankfurt/Main 1971: 153. [7] - Per Hegel l’universale non può esistere, se non in quanto si particolarizza. Dall’altra parte, l’esistenza effettiva del particolare c’è in quanto modo di presentarsi dell’universale. Potremmo dire che, da un lato, l’universale s’abbassa nel particolare ma che, dall’altro, il particolare s’eleva ad universale –si tratta di un duplice movimento, esplicitamente indicato da Marx, quando spiega il senso di realizzazione della filosofia. [8] - Uno dei termini più frequenti nel vocabolario hegeliano è il verbo bestimmen (e naturalmente anche il sostantivo Bestimmung, che da esso deriva). Solitamente, lo si traduce con determinare (e il sostantivo con determinazione), secondo un’accezione , appunto, del termine. Senonché, in tedesco bestimmen (Bestimmung) ha una gamma più ampia di significati, tra cui quello di , , secondo una prospettiva non certo deterministica. [9] - Per l’Illuminsmo, scrive A. Gargano, L’idealismo tedesco. Fichte, Schelling, Hegel, Napoli La Città del Sole 1995: 75, “ogni realtà è un finito separato da un altro finito, per Hegel nessun finito può esser separato da un altro finito …” [10] - Va ricordato che, per Hegel, intelletto e ragione sono, prima di tutto, due angolazioni, da cui si possono prospettare le cose; sia pure intesi in questo senso, tuttavia, intelletto e ragione non compaiono per caso sulla scena della storia, ma sì in quanto si collegano ed esprimono, in un certo modo, il movimento storico-obiettivo. In ogni caso, resta vero che intelletto e ragione son punti di vista, orientamenti, attitudini, che incidono nella valutazione dei comportamenti e nella loro scelta. [11] - E’ ben nota l’influenza, che Platone ebbe per la maturazione della prospettiva dialettica in Hegel; ora, è proprio in Platone (ad es., in Filebo. 17be) che Hegel può trovare un tema, che per lui diverrà centrale: ovvero che si ha realmente conoscenza, solo quando si abbia conoscenza determinata (dunque, finita). Insomma, per Hegel, “il tutto può essere pensato, solo in quanto differenziantesi in se stesso: esso non è che la differenza delle differenze e, perciò, è identico con se stesso, poiché è la non-identità delle differenze. In relazione ai generi suddetti, il concetto passa nel proprio contrario, l’identità passa nella non-identità che, in quanto tale, di nuovo è identità: dunque, identità della non-identità.” (H.H. Holz, “Gegensatz und Reflexion zum Grundmunster einer materialistischen Dialektik”, in Strukturen der Dialektik, DIALEKTIK 1/1992 Meiner 1992: 19). Si tenga presente, inoltre, F. Valentini, La controriforma della dialettica, Roma Editori riuniti 1966: 40, il quale avverte che la critica hegeliana all’Illuminismo non va confusa con quella romantica.”; ricordiamo, inoltre, L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques, Paris Stock/Imec 1994: 82 e 224nota, il chiarisce come, per Hegel, Kant fosse l’Illuminismo espresso in teoria.

Marxismo e scienza: la critica di Moreno a Galvano della Volpe. - Stefano Garroni -

            Tra gli anni 60 e 70, la cultura marxista italiana, ma non solo, fu fortemente segnata dalla presenza della riflessione di Galvano della Volpe, filosofo di formazione gentiliana, convertitosi poi al marxismo.[1] Tale intreccio fra Giovanni Gentile –il futuro filosofo ufficiale del fascismo- e il marxismo italiano non deve meravigliare: basti pensare all’influenza che lo stesso Gentile indubbiamente ebbe (in funzione anticrociana) su Gramsci e su Togliatti.

Disponiamo ora, in edizione portoghese, di quella “Lógica marxista e ciências modernas”, che l’argentino N. Moreno scrisse, avendo -si potrebbe dire- come obiettivo polemico principale esattamente ll pensiero di Galvano Della Volpe. O, più precisamente, il modo in cui Della Volpe configurava il metodo scientifico  e quel suo strumento fondamentale che è l’astrazione. Perché questa scelta da parte di Moreno?

Il fatto è che per Moreno il marxismo non può essere unicamente pensato (come pure ha voluto certa recente letteratura prevalentemente francese) quale scienza della società capitalistica (dunque, l’ improbabile paradossale scienza di un oggetto unico)¸né il marxismo ha da confrontarsi solamente con la problematica scientifica delle cosiddette scienze morali.

Dacché, in realtà, proprio in quanto scienza, il marxismo ha da fare i conti con l’intera complessa storia della costruzione del linguaggio scientifico in generale e, come nel caso di questo libro, con la non lineare storia del concetto di astrazione e delle diverse forme e sensi, che storicamente è andato assumendo.

Si badi, tuttavia, da quanto detto finora non deve ricavarsi la convinzione che, per Moreno, il marxismo sia, solo, uno strumento per costruire immagini esplicative del mondo, al semplice –per quanto mobilissimo scopo- di trasformare in un cosmo ordinato il chaos dell’esperienza[2]

Come viene ben sottolineato nella Presentazione al volume, scritta  da Luiz Roberto Martins, la vocazione caratterizzante il marxismo è la praxis o, in altre parole, l’arrovesciamento dei rapporti sociali di produzione per la costruzione di una società autenticamente a misura d’uomo[3]

Se l‘astrazione, secondo la sua versione classica, viene intesa come l ‘estrazione e il coordinamento di ciò che è comune ad una molteplicità d’oggetti singolari, in primo luogo, non possiamo non segnalare come essa riproduca le caratteristiche del normale procedere della mente comune e, dunque, non si presenti come strumento scientifico propriamente, - insomma, come essa non si distingua dal modo di  operare, per così dire, de l’ hombre de la calle.[4]

In secondo luogo, solo apparentemente l’osservatore compila la due baconiane tavole delle presenze e/o delle assenze, dacché in realtà è la prospettiva da cui osservo l’oggetto a darmi i criteri, le regole, in base a cui definire una nota, una proprietà, comune o no ad una molteplicità di elementi singoli.

 

Il concetto, a cui per questa via si perviene, non ha alcun rapporto organico con le proprietà che lo caratterizzano: il rapporto soggetto/predicato piuttosto è qualcosa di casuale che potrebbe essere radicalmente diverso[5]

Infine, ciò che mi autorizza a giudicare che è/non è comune 

a quello> non è la cosa nella sua datità quanto piuttosto il fatto che, preventivamente, ho scelto un criterio di giudizio (ma avrei potuto sceglierne un altro e un altro ancora). Con il risultato che l’astrazione avrebbe dato risultati differenti e, probabilmente, tutti validi in contesti diversi.

Insomma, come lo stesso Moreno sottolinea, l’attività astrattiva non comincia con la  neutra osservazione dei dati, ma sì col metterli in prospettiva secondo una certa ipotesi, preventivamente scelta dal ricercatore.

Anche quest’ultima osservazione ci aiuta a comprendere il senso, in cui Moreno afferma che la logica marxista è una nuova logica, ovvero la logica moderna concreta; ma tale logica è resa possibile alla condizione che il marxismo non cessi mai di curare e rifinire i suoi rapporti col mondo scientifico in generale.

Questa componente anti-empiristica nella concezione dell’astrazione (e dunque, anche della costruzione del concetto), sappiamo che risale a Galilei. E sappiamo anche che risale ad Aristotele la consapevolezza di una problematica, che giungerà fino all’epoca contemporanea.

Posta la concezione classica dell’astrazione (che sappiamo apparirà con tutta chiarezza nelle già ricordate due Tavole –delle presenze e delle assenze-  baconiane), Moreno non sa cogliere il senso del finalismo aristotelico, non riuscendo a vedere nel telos il modo di funzionalizzare universale e particolare, concetto ed empiricità E’ importante questa incomprensione del ruolo di telos/fine in Aristotele, perché favorisce ancora una volta una lettura in chiave speculativa di Hegel e, dunque, la riproposizione da parte di Moreno di una lettura  idealistica di Hegel – tanto che si potrebbe dire che nella prospettiva moreniana esistono elementi contraddittori, alcuni dei quali sono consonanti con la riflessione metodologico-scientifica più recente, mentre altri riprendono motivi, propri della vulgata.

A riprova delle ambiguità di cui dicevamo, va sottolineato positivamente che Moreno dà molta importanza alla lezione di Descartes per la sua sottolineatura del ruolo conoscitivo del soggetto[6]; Moreno coglie inoltre la centralità del tema del possibile in Leibniz (centralità, che senza dubbio è riscontrabile anche in Hegel e in Marx) e il ruolo grande Di Kant nella formazione della coscienza e della scienza moderne.

Tornando a Della Volpe o, meglio, alla critica che Moreno muove alla sua concezione dell’astrazione (e quindi non dimentichiamolo, anche del concetto), il riferimento esplicito che egli fa è all’epistemologia genetica di Jean Piaget.

In particolare, Moreno ricorda come Piaget distingua vari tipi di astrazione[7]:quella generalizzante, che consente la costruzione di classi; ma anche quella costruttiva, che consente di costruire nuove realtà intrecciandosi con astrazioni, operate a partire da campi diversi d’esperienza; ed infine Piaget parla di una astrazione riflessiva, che serve a chiarificare la coscienza del soggetto.

Insomma, la semplice astrazione determinata, di cui dice Della Volpe, studioso della marxiana Introduzione alla critica dell’economia politica, è solo una delle varie forme, che l’astrazione può assumere ed è affetta profondamente da una prospettiva empiristica, ormai del tutto insufficiente, posti in particolare gli sviluppi delle scienze, che hanno scoperto le dimensioni varie della realtà –a cominciare dalla realtà fisica.

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[1] - Per un profilo sommario dell’opera di Della Volpe, rimando a S. Garroni, A propoisito di alcuni giudizi di G. Della Volpe. Appunti per una ricerca, in Giornale critico della filosofia italiana, fasc. 1 – 1972.

[2]  - Su questa problematica, cfr. Maria Isabel Binimelis Bassa, Un nuovo modo di vedere il mondo. I frattali, Milano 2011.

[3] - Si potrebbe dire che anche questo progetto è una forma di trasformazione del chaos in cosmo e così di nuovo il marxismo mostrerebbe di possedere una caratteristica, che è sempre stata propria della scienza in generale. Si noti che in questo modo riceve una precisa definizione il termine praxis, che non va confuso col più generico < pratica>.

[4] - per la trattazione di questa problematica,  h presente “Sostanza e funzione” di E. Cassirer, Firenze 1973 [la prima edizione tedesca risale al 1910].

[5] - Per dirla con Hegel, la relazione soggetto/predicato resta una relazione esteriore, che in realtà non consente una migliore, più intima conoscenza del soggetto e della sua dinamica vitale. Quasi che così si riproponesse quel divieto del to intimate di lockiana memoria (a proposito di questa tematica del to ntimate, non a caso riproposta dallo scetticismo moderno di uno  Schulze, contro cui Hegel scriverà, rinvio al cap. 4 di S. Garroni, Sul perturbante, Roma 1984).

[6]  Il che avrebbe potuto favorirlo nel cogliere la centralità del soggetto, non solo nella conoscenza ma anche nella prassi storica, secondo l’ampia analisi, che di questi temi toviamo nella hegeliana Fenomenologia

[7] - E’ utile ricordare –perché anche questo ha in  sapore non  dellavolpiano, che secondo Piaget l’astrazione è empre più ricca della percezione.

Su Hegel politico. - Stefano Garroni -

In italiano possiamo dire <quella persona non ha carattere>, per intendere che su quella persona non si può contare - in particolare nel caso si tratti di assumere un qualche atteggiamento deciso, di mostrare una certa risolutezza e volontà  e continuità nella decisione presa. Una persona che non ha carattere ha in sé qualcosa di indefinito, non è né questo né quell’altro ed, in tal senso, possiamo anche dire che <quella persona non esiste>, appunto perché né è definibile in modo sufficientemente preciso, né ha ‘il polso’, la ‘robustezza morale’, che ci si attende da una persona, che sia effettivamente tale.

Tuttavia, potremmo (e dovremo) dire che quella stessa persona tuttavia esiste: però nel senso particolare, che mi sembra ben precisato in questa pagina, scritta da Sartre nel 1943:

“(la persona) è in quanto evento, nel senso che posso dire che Filippo II è stato; che il mio amico Pierre è, esiste; è in quanto compare in una situazione che egli non ha scelto; in quanto Pierre è un borghese del 1942 e Schmitt era, invece, un operaio berlinese del 1870; egli è, perché gettato nel mondo, abbandonato in una ‘situazione’; è, in quanto pura contingenza; è nella misura in cui –per lui, come per tutte le cose di questo mondo -per questo muro, per questo albero, per questa tazza-, è legittimo porsi la questione originaria <perché questo essere qui è così e non altrimenti?> Esso è nella misura in cui vi è qualcosa di cui esso stesso non è il fondamento, ovvero la sua presenza al mondo.” [1]

Lo sappiamo, al senso ed al linguaggio comuni può capitare di trasmettere, sia pure in modo largamente inconsapevole, una saggezza,  a volte perfino profonda  -ed è questo, appunto, che capita nel nostro caso.

Cosa ci insegna, infatti, quel comune uso linguistico, che abbiamo richiamato e che stiamo esaminando? 

Che una persona mancante di carattere non esiste propriamente; ma, anche, ci mostra come questo sia un giudizio che generalmente diamo di persone, le quali in un altro senso -ovvero empiricamente- tuttavia esistono, son presenti, stanno lì, possono essere indicate a dito; ovvero, persone di cui potremmo scattare una foto, che potremmo sentir parlare, ecc.

Persone, in somma, di cui potremmo avere, come si dice, esperienza, che potrebbero essere, appunto, quel Pierre o quello Schmitt, di cui Sartre diceva.

Linguaggio e senso comune sembrano, dunque, distinguere due sensi del termine esistere: l’uno, che potremmo definire debole, l’altro forte.

In senso debole, essere, esistere stanno ad indicare una mera presenza, la cui fondamentale caratteristica è l’indeterminatezza, l’opacità, la vischiosità.

In senso forte, al contrario, essere, esistere implicano più che la semplice presenza, perché comportano la capacità, da parte di ciò che esiste, di orientarsi, di organizzarsi, di perseverare nella prospettiva di un risultato da raggiungere.

L’essere in senso forte, dunque, non è gratuito, ovvero, la sua presenza ha un senso, una prospettiva, rispetto alle quali si organizza, si muove, s’impegna, ordina se stesso, dunque, dà a se stesso una razionalità.

In una parola possiamo dire che ciò che esiste in senso forte, ciò che non è semplice presenza, ma è effettivamente reale, quello, nello stesso tempo e proprio perciò, è razionale.

In fin dei conti, usando questa formula (ciò che è reale è razionale) non diciamo altro, se non che ciò che è reale è, appunto, reale e che razionale è quell’esistente, che non si esaurisce nel semplice ‘star là’, nel mero ‘esserci’, perché invece è qualcosa di strutturato o, meglio, qualcosa che va strutturandosi diacronicamente, per porsi in condizione di giungere al risultato, a cui tende a pervenire.

Come si vede, la duplice formula hegeliana (ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale) dice qualcosa, che è ricavabile dallo stesso linguaggio comune; qualcosa che, in nessun caso, implicita il sacrificio del mondo effettuale in nome di una ragione onnivora.

Al contrario, quella duplice formula se da un lato recupera e chiarisce (rispetto al pensiero comune) la distinzione tra esistenza in senso debole ed esistenza in senso forte, dall’altro mostra, fuori di ogni possibile dubbio, che lo spazio della razionalità coincide con quello di ciò che realmente è, di ciò che esiste in senso forte, insomma della realtà stessa.

Il senso della duplice formula hegeliana, dunque, non ha nulla della trascendenza idealistica, perché piuttosto è la ferma, orgogliosa affermazione che non esiste spazio della razionalità che non sia quello della realtà, e che non ha senso una razionalità che non coincida con la realtà, appunto.

E’ interessante cogliere subito la relazione che esiste tra la duplice formula hegeliana e la critica –così frequente nello stesso Hegel- al moralismo dell’.

Se, infatti, si parla veramente di realtà quando ci si riferisce non ad una semplice presenza, ma ad un complesso che –sia pure contraddittoriamente e per vie indirette (Umwege)- si muove verso la realizzazione piena di sé, allora è chiaro che, per il filosofo (per chi voglia rendersi conto dei processi reali), il problema non sarà mai quello di valutare il movimento obiettivo, ponendolo di fronte al tribunale della sua propria, soggettiva ragione.

Al contrario, il problema e il compito del filosofo (nel senso chiarito sopra) sarà sempre quello di riuscire ad afferrare ed esprimere con chiarezza quali sono leeffettive ‘linee di movimento’ del processo in esame, quali le ‘torsioni e tensioni’ che ne determinano la dinamica e perché ciò avviene.  Comprendere tutto ciò, a sua volta, sarà possibile, se si riuscirà a cogliere qual è la regola fondamentale, che ordina “il movimento della cosa stessa”.[2]

Il filosofo, dunque, giudica il fatto, l’evento. Ma lo giudica nel senso che ne mette in luce il senso, la prospettiva, la dinamica di cui è parte, da cui è mosso e che contribuisce a realizzare; il filosofo giudica, nella stessa misura in cui comprende quale sia la linea di movimento della cosa stessa.

L’anima bella, il moralista, invece, giudica, ma nel senso che pretende sottrarsi alla storia, al movimento, per valutarlo rispetto ad una regola, che non è della cosa, ma sì del suo arbitrio, del suo intelletto –una regola, che il soggetto stesso ha elevato a questo rango, in seguito ad una sua decisione, ad una sua preferenza: dunque, in modo del tutto arbitrario e casuale rispetto al movimento effettivo.

Per non incorrere in fraintendimenti, di cui spesso per altro il pensiero di Hegel è stato vittima, è bene precisare subito quale sia l’oggetto della riflessione hegeliana.

L’orizzonte del pensiero di Hegel è lo svolgersi dell’esperienza e, dunque, il processo storico di formazione dell’uomo, in quanto Gattungswesen o ente sociale, collettivo[3].

Insomma, l’oggetto della riflessione di Hegel è la storia dell’uomo e, in particolare, di quelle fasi critiche, che segnano il passaggio da una tappa all’altra del processo di auto-costruzione dell’umanità; ciò che Hegel studia, potremmo dire, è la scena della difficile costruzione dell’uomo in quanto Sé, in quanto Soggetto; ovvero  il dramma, di cui Hegel dà conto, è quello della continua fatica dell’uomo per realizzarsi come Soggetto, che esce da e supera l’Außersichsein (l’essere-esterno-a-sé).[4]

Com’è noto, l'esplicita distinzione fra teoresi e politica, fatta in base alle finalità (rispettivamente, il vero e/o la vittoria, il potere, l'utilità), è d'origine aristotelica.

Se per questo rispetto -della formalità-, secca è l'alternativa (o puo' esserlo) fra le due attività (la teoretica e la politica), non meraviglia certamente che, nell'ambito della prospettiva dialettica, l'atteggiamento sia, invece, quello di chi ricerca la mediazione fra i due opposti.

In linea generale, infatti -come mostra bene lo stesso Leibniz-, l'atteggiamento dialettico consiste, appunto, nell'assumere l'opposizione (o la contraddizione, la contrapposizione, la dissonanza, lo scarto, ecc.) come una sorta di sfida alla ragione, come quell'occasione privilegiata, che consente alla ragione appunto di svolgersi, di arricchirsi di ulteriori modalità e forme, insomma, di mostrare la propria plastica capacità di tutto penetrare, mediare e sviluppare.

La ragione dialettica, infatti, non sta essenzialmente nei contenuti, che storicamente essa riconosce e accoglie ma che, volta a volta, possono esser messi in questione (e lo sono di fatto) da nuove credenze ed atteggiamenti, decisioni.

La ragione dialettica, piuttosto, è una certa forma, che si raffina, complica ed arricchisce nell'impegno a superare cio', che sembra contraddirla o, meglio, cio' che si presenta in opposizione, in dissonanza con i suoi contenuti storicamente definiti. Ed è esattamente di questo tipo l'atteggiamento, che la ragione dialettica assume di fronte all'opposizione fra teoresi e politica, tra filosofia e pratica.

Nell'Enciclopedia[5], Hegel scrive che lo spirito è attività; ma poiché lo spirito è attivo, allora si esteriorizza; non bisogna, dunque, esaminare lo spirito come un ente senza processo, come avveniva nella metafisica antica, la quale divideva l'interiorità di dio aprocessuale dalla sua processualità; al contrario, lo spirito va esaminato essenzialmente nella sua concreta realtà, nella sua energia, e le sue esteriorizzazioni vanno riconosciute come determinate dalla sua interiorità.

Abbiamo qui un chiarissimo documento dell'immanentismo dialettico che, da un lato, riconosce la differenza fra spirito ed esistenza effettiva (dunque non appiattisce, non riduce l'una all'altro, non perde la differenza, ma la mantiene); dall'altro lato, pero', fa dell'uno la condizione, il completamento dell'altra, per cui il processo reale -che non è se non questo inverarsi dello spirito nell'esistenza (Dasein) e potenziarsi dell'esistenza nello spirito (Geist)- è l'effettiva realtà dello spirito stesso.

Il processo non è, dunque, un contrapposto dello spirito, che vada forzatamente ricondotto alla stabilità della regola; non è un semplice contingente privo di senso, casuale, assurdo; piuttosto il processo è il farsi reale dell'intimità dello spirito, è il momento in cui effettivamente questa intimità esiste.

Così come dall'altra parte, è solo perché attraverso di essa è lo spirito che si mostra, è solo per questa ragione o condizione, che l'esistenza (il Dasein) acquista senso e peso effettivi.

Come si vede, giusta la prospettiva dialettica, lo spirito da morta cosa, irrigidita e fissa, diviene energia, diviene la ragione, il logos del processo, del divenire. Come, per l'altro verso, quest'ultimo, a sua volta, da semplice, gratuito mutamento diviene, invece, svolgimento, esplicazione, esteriorizzazione della regola.

E' in forza di tale mediazione, di tale compenetrarsi di contingenza e necessità, di mutamento e di permanenza, di deviazione e di regola, è in forza di ciò che ilcambiamento -sottolinea Hegel nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia[6]- è qualcosa che resta identico a sé, perché non è il rigido contrapposto dell'universale, con la sua necessità, ma piuttosto è momento dell'universale stesso, dunque, si colloca all'interno di esso.[7]

A questo scenario universale di compenetrazione degli opposti, a questo gioco di continuo rinvio di un opposto al proprio opposto, appartiene l'esperienza umana, che è sempre espressione della conflittuale relazione fra uomo/ altro uomo (società) e natura.

Per tornare al motivo iniziale, ciò che è reale è razionale, significa in definitiva che Hegel non condivide una visione atomistica del reale stesso, come aggregato di puntuali presenze irrelate; sì piuttosto, nella sua prospettiva, reale è una sorta di socialità di enti e processi, la cui connessione non è per caso, in quanto risulta, invece, dallo svolgersi del movimento orientato[8], che comprende in sé e spiega ogni sua parte (fenomeno o processo, che sia).

Ed allora è corretto, com’è stato fatto più volte, sottolineare l’opposizione hegeliana ad ogni filosofia del finito ed, in questo senso, la sua opposizione all’Illuminismo.[9]

Ciò è corretto, ma a condizione che non si perda di vista che la polemica hegeliana è contro la filosofia del finito, nel senso di una teoria che pretende di dire così e così (ovvero, finita) è l’essenza del reale.

Se invece l’affermazione del finito, della differenza e della separazione si colloca sul piano delle scienze particolari (Einzelwissenschaften), non solo Hegel non ha obiezioni da muovere, ma addirittura mostra nelle sue pagine di aver fortissima la consapevolezza che il sapere, che quelle scienze forniscono è necessariamente e legittimamente circoscritto entro la dimensione del finito, del convenzionale ed appartiene, dunque, all’atteggiamento[10] dell’intelletto (o della percezione), non ancora dunque a quello della ragione.[11]

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[1] - J-P. Sartre, L’Etre et le néant, Paris Gallimard 2001: 115.

[2] - Ad es., il mantenimento o, addirittura, la crescita del tasso medio di profitto, nel quadro del modo capitalistico di produzione.

[3] - L’espressione Gattungswesen la troviamo anche nel giovane Marx, utilizzata nel senso che abbiamo visto. Si consideri che il termine Gattung rimanda al tedesco antico Gatte (= compagno) e a gatten (= unirsi). Si noti quanto scrive O. Pöggeler: “Poiché Hegel vede attuata (la) nella vita etica e statuale di un popolo, può accogliere anche la filosofia politica classica di un Platone e di un Aristotele, facendo propria la convinzione aristotelica, secondo la quale il popolo è più conforme del singolo alla natura, e opponendosi alle teorie giusnaturalistiche moderne che prendevano le mosse dal singolo.” (O. Pöggeler, Hegel, L’idea di una fenomenologia dello spirito, Napoli Guida 1986: 99).

[4] - La volontà individuale si esprime come “Triebe, Begierde, Neigungen … secondo la terminologia che appartiene alla tradizione settecentesca delle teorie della socialità, o a teorie in cui l’immediata adesione alle norme che regolano una situazione di convivenza tra individui indipendenti venga attribuita ad un’astratta ‘natura umana’.”  (Cafagna, 8462: 28). Hegel legge con attenzione il  Neuer Emil di Feder; da Thaulow Cafagna ricava: la filosofia ascrive ad un uomo una Begierde, quando si rappresenta qualcosa  come per lui necessaria e bene, con la conseguenza che cerca di ottenerla; la Neigung è qualcosa che si manifesta di tanto in tanto nei confronti dell’oggetto della Begierde; Trieb è l’orientamento  attivo della forza, volta a realizzare qualcosa. (Cafagna, 8462: 28n).

[5] - G.W.F. Hegel, Enzyklopödie der philosophischen Wissenschaften, Frankfurt/Main 1970: 101a.

[6] - G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. 2, Frankfurt/Main 1971: 153.

[7] - Per Hegel l’universale non può esistere, se non in quanto si particolarizza. Dall’altra parte, l’esistenza effettiva del particolare c’è in quanto modo di presentarsi dell’universale. Potremmo dire che, da un lato, l’universales’abbassa nel particolare ma che, dall’altro, il particolare s’eleva ad universale –si tratta di un duplice movimento, esplicitamente indicato da Marx, quando spiega il senso di realizzazione della filosofia.

[8] - Uno dei termini più frequenti nel vocabolario hegeliano è il verbo bestimmen (e naturalmente anche il sostantivo Bestimmung, che da esso deriva). Solitamente, lo si traduce con determinare (e il sostantivo condeterminazione), secondo un’accezione , appunto, del termine. Senonché, in tedesco bestimmen (Bestimmung) ha una gamma più ampia di significati, tra cui quello di , , secondo una prospettiva non certo deterministica.

[9] - Per l’Illuminsmo,  scrive A. Gargano, L’idealismo tedesco. Fichte, Schelling, Hegel,  Napoli La Città del Sole 1995: 75,

 “ogni realtà è un finito separato da un altro finito, per Hegel nessun finito può esser separato da un altro finito …”

[10] - Va ricordato che, per Hegel, intelletto e ragione sono, prima di tutto, due angolazioni, da cui si possono prospettare le cose; sia pure intesi in questo senso, tuttavia, intelletto e ragione  non compaiono per caso sulla scena della storia, ma sì in quanto si collegano ed esprimono, in un certo modo, il movimento storico-obiettivo. In ogni caso, resta vero che intelletto e ragione son punti di vista, orientamenti, attitudini, che incidono nella valutazione dei comportamenti e nella loro scelta.

[11] - E’ ben nota l’influenza, che Platone ebbe per la maturazione della prospettiva dialettica in Hegel; ora, è proprio in Platone (ad es., in Filebo. 17be) che Hegel può trovare un tema, che per lui diverrà centrale: ovvero che si ha realmente conoscenza, solo quando si abbia conoscenza determinata (dunque, finita). Insomma, per Hegel, “il tutto può essere pensato, solo in quanto differenziantesi in se stesso: esso non è che la differenza delle differenze e, perciò, è identico con se stesso, poiché è la non-identità delle differenze. In relazione ai generi suddetti, il concetto passa nel proprio contrario, l’identità passa nella non-identità che, in quanto tale, di nuovo è identità: dunque, identità della non-identità.” (H.H. Holz, “Gegensatz und Reflexion zum Grundmunster einer materialistischen Dialektik”, in Strukturen der Dialektik, DIALEKTIK 1/1992  Meiner 1992: 19). Si tenga presente, inoltre, F. Valentini, La controriforma della dialettica, Roma Editori riuniti 1966: 40, il quale avverte che la critica hegeliana all’Illuminismo non va confusa con quella romantica.”; ricordiamo, inoltre, L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques, Paris Stock/Imec 1994: 82 e 224nota, il chiarisce come, per Hegel, Kant fosse l’Illuminismo espresso in teoria.