Su Hegel politico. - Stefano Garroni -

In italiano possiamo dire <quella persona non ha carattere>, per intendere che su quella persona non si può contare - in particolare nel caso si tratti di assumere un qualche atteggiamento deciso, di mostrare una certa risolutezza e volontà  e continuità nella decisione presa. Una persona che non ha carattere ha in sé qualcosa di indefinito, non è né questo né quell’altro ed, in tal senso, possiamo anche dire che <quella persona non esiste>, appunto perché né è definibile in modo sufficientemente preciso, né ha ‘il polso’, la ‘robustezza morale’, che ci si attende da una persona, che sia effettivamente tale.

Tuttavia, potremmo (e dovremo) dire che quella stessa persona tuttavia esiste: però nel senso particolare, che mi sembra ben precisato in questa pagina, scritta da Sartre nel 1943:

“(la persona) è in quanto evento, nel senso che posso dire che Filippo II è stato; che il mio amico Pierre è, esiste; è in quanto compare in una situazione che egli non ha scelto; in quanto Pierre è un borghese del 1942 e Schmitt era, invece, un operaio berlinese del 1870; egli è, perché gettato nel mondo, abbandonato in una ‘situazione’; è, in quanto pura contingenza; è nella misura in cui –per lui, come per tutte le cose di questo mondo -per questo muro, per questo albero, per questa tazza-, è legittimo porsi la questione originaria <perché questo essere qui è così e non altrimenti?> Esso è nella misura in cui vi è qualcosa di cui esso stesso non è il fondamento, ovvero la sua presenza al mondo.” [1]

Lo sappiamo, al senso ed al linguaggio comuni può capitare di trasmettere, sia pure in modo largamente inconsapevole, una saggezza,  a volte perfino profonda  -ed è questo, appunto, che capita nel nostro caso.

Cosa ci insegna, infatti, quel comune uso linguistico, che abbiamo richiamato e che stiamo esaminando? 

Che una persona mancante di carattere non esiste propriamente; ma, anche, ci mostra come questo sia un giudizio che generalmente diamo di persone, le quali in un altro senso -ovvero empiricamente- tuttavia esistono, son presenti, stanno lì, possono essere indicate a dito; ovvero, persone di cui potremmo scattare una foto, che potremmo sentir parlare, ecc.

Persone, in somma, di cui potremmo avere, come si dice, esperienza, che potrebbero essere, appunto, quel Pierre o quello Schmitt, di cui Sartre diceva.

Linguaggio e senso comune sembrano, dunque, distinguere due sensi del termine esistere: l’uno, che potremmo definire debole, l’altro forte.

In senso debole, essere, esistere stanno ad indicare una mera presenza, la cui fondamentale caratteristica è l’indeterminatezza, l’opacità, la vischiosità.

In senso forte, al contrario, essere, esistere implicano più che la semplice presenza, perché comportano la capacità, da parte di ciò che esiste, di orientarsi, di organizzarsi, di perseverare nella prospettiva di un risultato da raggiungere.

L’essere in senso forte, dunque, non è gratuito, ovvero, la sua presenza ha un senso, una prospettiva, rispetto alle quali si organizza, si muove, s’impegna, ordina se stesso, dunque, dà a se stesso una razionalità.

In una parola possiamo dire che ciò che esiste in senso forte, ciò che non è semplice presenza, ma è effettivamente reale, quello, nello stesso tempo e proprio perciò, è razionale.

In fin dei conti, usando questa formula (ciò che è reale è razionale) non diciamo altro, se non che ciò che è reale è, appunto, reale e che razionale è quell’esistente, che non si esaurisce nel semplice ‘star là’, nel mero ‘esserci’, perché invece è qualcosa di strutturato o, meglio, qualcosa che va strutturandosi diacronicamente, per porsi in condizione di giungere al risultato, a cui tende a pervenire.

Come si vede, la duplice formula hegeliana (ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale) dice qualcosa, che è ricavabile dallo stesso linguaggio comune; qualcosa che, in nessun caso, implicita il sacrificio del mondo effettuale in nome di una ragione onnivora.

Al contrario, quella duplice formula se da un lato recupera e chiarisce (rispetto al pensiero comune) la distinzione tra esistenza in senso debole ed esistenza in senso forte, dall’altro mostra, fuori di ogni possibile dubbio, che lo spazio della razionalità coincide con quello di ciò che realmente è, di ciò che esiste in senso forte, insomma della realtà stessa.

Il senso della duplice formula hegeliana, dunque, non ha nulla della trascendenza idealistica, perché piuttosto è la ferma, orgogliosa affermazione che non esiste spazio della razionalità che non sia quello della realtà, e che non ha senso una razionalità che non coincida con la realtà, appunto.

E’ interessante cogliere subito la relazione che esiste tra la duplice formula hegeliana e la critica –così frequente nello stesso Hegel- al moralismo dell’.

Se, infatti, si parla veramente di realtà quando ci si riferisce non ad una semplice presenza, ma ad un complesso che –sia pure contraddittoriamente e per vie indirette (Umwege)- si muove verso la realizzazione piena di sé, allora è chiaro che, per il filosofo (per chi voglia rendersi conto dei processi reali), il problema non sarà mai quello di valutare il movimento obiettivo, ponendolo di fronte al tribunale della sua propria, soggettiva ragione.

Al contrario, il problema e il compito del filosofo (nel senso chiarito sopra) sarà sempre quello di riuscire ad afferrare ed esprimere con chiarezza quali sono leeffettive ‘linee di movimento’ del processo in esame, quali le ‘torsioni e tensioni’ che ne determinano la dinamica e perché ciò avviene.  Comprendere tutto ciò, a sua volta, sarà possibile, se si riuscirà a cogliere qual è la regola fondamentale, che ordina “il movimento della cosa stessa”.[2]

Il filosofo, dunque, giudica il fatto, l’evento. Ma lo giudica nel senso che ne mette in luce il senso, la prospettiva, la dinamica di cui è parte, da cui è mosso e che contribuisce a realizzare; il filosofo giudica, nella stessa misura in cui comprende quale sia la linea di movimento della cosa stessa.

L’anima bella, il moralista, invece, giudica, ma nel senso che pretende sottrarsi alla storia, al movimento, per valutarlo rispetto ad una regola, che non è della cosa, ma sì del suo arbitrio, del suo intelletto –una regola, che il soggetto stesso ha elevato a questo rango, in seguito ad una sua decisione, ad una sua preferenza: dunque, in modo del tutto arbitrario e casuale rispetto al movimento effettivo.

Per non incorrere in fraintendimenti, di cui spesso per altro il pensiero di Hegel è stato vittima, è bene precisare subito quale sia l’oggetto della riflessione hegeliana.

L’orizzonte del pensiero di Hegel è lo svolgersi dell’esperienza e, dunque, il processo storico di formazione dell’uomo, in quanto Gattungswesen o ente sociale, collettivo[3].

Insomma, l’oggetto della riflessione di Hegel è la storia dell’uomo e, in particolare, di quelle fasi critiche, che segnano il passaggio da una tappa all’altra del processo di auto-costruzione dell’umanità; ciò che Hegel studia, potremmo dire, è la scena della difficile costruzione dell’uomo in quanto Sé, in quanto Soggetto; ovvero  il dramma, di cui Hegel dà conto, è quello della continua fatica dell’uomo per realizzarsi come Soggetto, che esce da e supera l’Außersichsein (l’essere-esterno-a-sé).[4]

Com’è noto, l'esplicita distinzione fra teoresi e politica, fatta in base alle finalità (rispettivamente, il vero e/o la vittoria, il potere, l'utilità), è d'origine aristotelica.

Se per questo rispetto -della formalità-, secca è l'alternativa (o puo' esserlo) fra le due attività (la teoretica e la politica), non meraviglia certamente che, nell'ambito della prospettiva dialettica, l'atteggiamento sia, invece, quello di chi ricerca la mediazione fra i due opposti.

In linea generale, infatti -come mostra bene lo stesso Leibniz-, l'atteggiamento dialettico consiste, appunto, nell'assumere l'opposizione (o la contraddizione, la contrapposizione, la dissonanza, lo scarto, ecc.) come una sorta di sfida alla ragione, come quell'occasione privilegiata, che consente alla ragione appunto di svolgersi, di arricchirsi di ulteriori modalità e forme, insomma, di mostrare la propria plastica capacità di tutto penetrare, mediare e sviluppare.

La ragione dialettica, infatti, non sta essenzialmente nei contenuti, che storicamente essa riconosce e accoglie ma che, volta a volta, possono esser messi in questione (e lo sono di fatto) da nuove credenze ed atteggiamenti, decisioni.

La ragione dialettica, piuttosto, è una certa forma, che si raffina, complica ed arricchisce nell'impegno a superare cio', che sembra contraddirla o, meglio, cio' che si presenta in opposizione, in dissonanza con i suoi contenuti storicamente definiti. Ed è esattamente di questo tipo l'atteggiamento, che la ragione dialettica assume di fronte all'opposizione fra teoresi e politica, tra filosofia e pratica.

Nell'Enciclopedia[5], Hegel scrive che lo spirito è attività; ma poiché lo spirito è attivo, allora si esteriorizza; non bisogna, dunque, esaminare lo spirito come un ente senza processo, come avveniva nella metafisica antica, la quale divideva l'interiorità di dio aprocessuale dalla sua processualità; al contrario, lo spirito va esaminato essenzialmente nella sua concreta realtà, nella sua energia, e le sue esteriorizzazioni vanno riconosciute come determinate dalla sua interiorità.

Abbiamo qui un chiarissimo documento dell'immanentismo dialettico che, da un lato, riconosce la differenza fra spirito ed esistenza effettiva (dunque non appiattisce, non riduce l'una all'altro, non perde la differenza, ma la mantiene); dall'altro lato, pero', fa dell'uno la condizione, il completamento dell'altra, per cui il processo reale -che non è se non questo inverarsi dello spirito nell'esistenza (Dasein) e potenziarsi dell'esistenza nello spirito (Geist)- è l'effettiva realtà dello spirito stesso.

Il processo non è, dunque, un contrapposto dello spirito, che vada forzatamente ricondotto alla stabilità della regola; non è un semplice contingente privo di senso, casuale, assurdo; piuttosto il processo è il farsi reale dell'intimità dello spirito, è il momento in cui effettivamente questa intimità esiste.

Così come dall'altra parte, è solo perché attraverso di essa è lo spirito che si mostra, è solo per questa ragione o condizione, che l'esistenza (il Dasein) acquista senso e peso effettivi.

Come si vede, giusta la prospettiva dialettica, lo spirito da morta cosa, irrigidita e fissa, diviene energia, diviene la ragione, il logos del processo, del divenire. Come, per l'altro verso, quest'ultimo, a sua volta, da semplice, gratuito mutamento diviene, invece, svolgimento, esplicazione, esteriorizzazione della regola.

E' in forza di tale mediazione, di tale compenetrarsi di contingenza e necessità, di mutamento e di permanenza, di deviazione e di regola, è in forza di ciò che ilcambiamento -sottolinea Hegel nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia[6]- è qualcosa che resta identico a sé, perché non è il rigido contrapposto dell'universale, con la sua necessità, ma piuttosto è momento dell'universale stesso, dunque, si colloca all'interno di esso.[7]

A questo scenario universale di compenetrazione degli opposti, a questo gioco di continuo rinvio di un opposto al proprio opposto, appartiene l'esperienza umana, che è sempre espressione della conflittuale relazione fra uomo/ altro uomo (società) e natura.

Per tornare al motivo iniziale, ciò che è reale è razionale, significa in definitiva che Hegel non condivide una visione atomistica del reale stesso, come aggregato di puntuali presenze irrelate; sì piuttosto, nella sua prospettiva, reale è una sorta di socialità di enti e processi, la cui connessione non è per caso, in quanto risulta, invece, dallo svolgersi del movimento orientato[8], che comprende in sé e spiega ogni sua parte (fenomeno o processo, che sia).

Ed allora è corretto, com’è stato fatto più volte, sottolineare l’opposizione hegeliana ad ogni filosofia del finito ed, in questo senso, la sua opposizione all’Illuminismo.[9]

Ciò è corretto, ma a condizione che non si perda di vista che la polemica hegeliana è contro la filosofia del finito, nel senso di una teoria che pretende di dire così e così (ovvero, finita) è l’essenza del reale.

Se invece l’affermazione del finito, della differenza e della separazione si colloca sul piano delle scienze particolari (Einzelwissenschaften), non solo Hegel non ha obiezioni da muovere, ma addirittura mostra nelle sue pagine di aver fortissima la consapevolezza che il sapere, che quelle scienze forniscono è necessariamente e legittimamente circoscritto entro la dimensione del finito, del convenzionale ed appartiene, dunque, all’atteggiamento[10] dell’intelletto (o della percezione), non ancora dunque a quello della ragione.[11]

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[1] - J-P. Sartre, L’Etre et le néant, Paris Gallimard 2001: 115.

[2] - Ad es., il mantenimento o, addirittura, la crescita del tasso medio di profitto, nel quadro del modo capitalistico di produzione.

[3] - L’espressione Gattungswesen la troviamo anche nel giovane Marx, utilizzata nel senso che abbiamo visto. Si consideri che il termine Gattung rimanda al tedesco antico Gatte (= compagno) e a gatten (= unirsi). Si noti quanto scrive O. Pöggeler: “Poiché Hegel vede attuata (la) nella vita etica e statuale di un popolo, può accogliere anche la filosofia politica classica di un Platone e di un Aristotele, facendo propria la convinzione aristotelica, secondo la quale il popolo è più conforme del singolo alla natura, e opponendosi alle teorie giusnaturalistiche moderne che prendevano le mosse dal singolo.” (O. Pöggeler, Hegel, L’idea di una fenomenologia dello spirito, Napoli Guida 1986: 99).

[4] - La volontà individuale si esprime come “Triebe, Begierde, Neigungen … secondo la terminologia che appartiene alla tradizione settecentesca delle teorie della socialità, o a teorie in cui l’immediata adesione alle norme che regolano una situazione di convivenza tra individui indipendenti venga attribuita ad un’astratta ‘natura umana’.”  (Cafagna, 8462: 28). Hegel legge con attenzione il  Neuer Emil di Feder; da Thaulow Cafagna ricava: la filosofia ascrive ad un uomo una Begierde, quando si rappresenta qualcosa  come per lui necessaria e bene, con la conseguenza che cerca di ottenerla; la Neigung è qualcosa che si manifesta di tanto in tanto nei confronti dell’oggetto della Begierde; Trieb è l’orientamento  attivo della forza, volta a realizzare qualcosa. (Cafagna, 8462: 28n).

[5] - G.W.F. Hegel, Enzyklopödie der philosophischen Wissenschaften, Frankfurt/Main 1970: 101a.

[6] - G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. 2, Frankfurt/Main 1971: 153.

[7] - Per Hegel l’universale non può esistere, se non in quanto si particolarizza. Dall’altra parte, l’esistenza effettiva del particolare c’è in quanto modo di presentarsi dell’universale. Potremmo dire che, da un lato, l’universales’abbassa nel particolare ma che, dall’altro, il particolare s’eleva ad universale –si tratta di un duplice movimento, esplicitamente indicato da Marx, quando spiega il senso di realizzazione della filosofia.

[8] - Uno dei termini più frequenti nel vocabolario hegeliano è il verbo bestimmen (e naturalmente anche il sostantivo Bestimmung, che da esso deriva). Solitamente, lo si traduce con determinare (e il sostantivo condeterminazione), secondo un’accezione , appunto, del termine. Senonché, in tedesco bestimmen (Bestimmung) ha una gamma più ampia di significati, tra cui quello di , , secondo una prospettiva non certo deterministica.

[9] - Per l’Illuminsmo,  scrive A. Gargano, L’idealismo tedesco. Fichte, Schelling, Hegel,  Napoli La Città del Sole 1995: 75,

 “ogni realtà è un finito separato da un altro finito, per Hegel nessun finito può esser separato da un altro finito …”

[10] - Va ricordato che, per Hegel, intelletto e ragione sono, prima di tutto, due angolazioni, da cui si possono prospettare le cose; sia pure intesi in questo senso, tuttavia, intelletto e ragione  non compaiono per caso sulla scena della storia, ma sì in quanto si collegano ed esprimono, in un certo modo, il movimento storico-obiettivo. In ogni caso, resta vero che intelletto e ragione son punti di vista, orientamenti, attitudini, che incidono nella valutazione dei comportamenti e nella loro scelta.

[11] - E’ ben nota l’influenza, che Platone ebbe per la maturazione della prospettiva dialettica in Hegel; ora, è proprio in Platone (ad es., in Filebo. 17be) che Hegel può trovare un tema, che per lui diverrà centrale: ovvero che si ha realmente conoscenza, solo quando si abbia conoscenza determinata (dunque, finita). Insomma, per Hegel, “il tutto può essere pensato, solo in quanto differenziantesi in se stesso: esso non è che la differenza delle differenze e, perciò, è identico con se stesso, poiché è la non-identità delle differenze. In relazione ai generi suddetti, il concetto passa nel proprio contrario, l’identità passa nella non-identità che, in quanto tale, di nuovo è identità: dunque, identità della non-identità.” (H.H. Holz, “Gegensatz und Reflexion zum Grundmunster einer materialistischen Dialektik”, in Strukturen der Dialektik, DIALEKTIK 1/1992  Meiner 1992: 19). Si tenga presente, inoltre, F. Valentini, La controriforma della dialettica, Roma Editori riuniti 1966: 40, il quale avverte che la critica hegeliana all’Illuminismo non va confusa con quella romantica.”; ricordiamo, inoltre, L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques, Paris Stock/Imec 1994: 82 e 224nota, il chiarisce come, per Hegel, Kant fosse l’Illuminismo espresso in teoria.