Stefano Garroni su Hegel

Pubblico questo scritto di Stefano Garroni su Hegel perché ritengo possa servire in un periodo di dominio postmoderno ad abbattere la tirannia capitalista, almeno nelle coscienze. 

 Hegel

Indice

[1]  - Hegel, irrazionalismo, geometria.

[2]  - il non-idealismo di Hegel.

[3]  -

[4]  - Hegel tra conservazione e rivoluzione.

[5]  - dissoluzione (Zersetzungsprozess) dell’hegelismo.

[6]  - Hegel e Kant.

[7]  - Scienza e filosofia.

[8]  - Hegel e la religione.

[9]  - Hegel e la storia.

[10] - Critiche  ad  Hegel.

[11] - Hegel e le questioni dell’arte e del linguaggio.

[12] - Studi su Hegel.

[13] - Hegel e la natura.

[14] - Qualità/quantità.

Questo lo scrive Emilio, a proposito del suo rapporto con Kant -ma va benissimo per il mio rapporto con Hegel e con Marx: «Qui non si tratta... di scoprire esigenze occulte al di là della problematica oggettiva di un autore, la sua in quanto contrapposta all’ della lettera, ma di seguire piuttosto un filo conduttore fondamentale, rilevabile anche a livello di lettera, al fine di scoprire -se è possibile- una trama problematica dominante, o quanto meno più produttiva, tra i tanti problemi che si affollano nei suoi testi, che talvolta vi si sovrappongono, vi si intricano, o addirittura si contraddicono o si elidono. La tecnica inevitabile (ma non si vede perché di dovrebbe sperare di evitarla) per conseguire un tale fine è appunto quella, motivata da un’ analisi adeguata, della riformulazione. In generale, è possibile capire nella misura in cui è possibile riformulare in un linguaggio almeno in parte diverso. Il che non significa sollecitare arbitrariamente il testo, ma al contrario coglierlo nella sua interna dimensione dinamica, in quanto internamente richiede una riformulazione possibile» (Garroni, 4187: 73).

[1] - In 1130.1: §.164 a proposito del : “Il concetto è il puramente (schlechthin) concreto, perché l’unità negativa con sé in quanto esser-determinato-in-e-per-sé (il quale esser determinato è la singolarità), proprio essa, costituisce (ausmachen) l’universalità. I momenti del concetto, dunque, non possono esser separati.

Al contrario, le determinazioni della riflessione debbono  esser concepite e [debbono] valere -ognuna per sé, separata dalla contrapposta.

Ma poiché nel concetto è posta la loro identità, ognuno dei suoi momenti deve essere colto, solo, dal e con gli altri.

Prese astrattamente, universalità, particolarità e singolarità sono lo stesso che identità, differenza e fondamento. Ma l’universale è l’identità con sé espressamente nel significato che, in esso, son contenuti ad un tempo particolare e singolare. In fine il particolare è il differente o la particolarità, ma nel significato che è universalmente in sé e in quanto singolo. Appunto, il singolo ha il significato di essere soggetto, fondamento, che contiene in sé il genere e il mondo e nel significato di essere esso stesso sostanziale. Questa è la posta non-separabilità dei momenti nella sua differenza (§.160). - la chiarezza del concetto, nel quale ogni differenza non è mai cesura (Unterbrechung), offuscamento, ma che al contrario è trasparente (durchsichtig). Nulla è più abituale che parlare del concetto come qualcosa di astratto. Ciò è giusto, in parte dacché elemento del concetto è il pensiero e non la sensibilità empiricamente concreta, in parte poiché il concetto non è ancora l’idea. Nella misura in cui il concetto soggettivo è ancora formale, tuttavia non come se dovesse avere e ritenere altro contenuto che se stesso. - In quanto assoluta forma, il concetto è tutta la determinatezza, ma come essa è nella sua verità. Dunque, pur se astratto, il concetto è tuttavia il concreto, ed appunto il puramente concreto, il soggetto in quanto tale. L’assolutamente concreto è lo spirito (§.159. Aggiunta). Il concetto esiste, in quanto concetto distinguentesi dalla sua obiettività, la quale tuttavia resta la obiettività propria del distinguente. Ogni altro concreto, per quanto ricco sia, non è altrettanto identico con se stesso e, dunque, in se stesso non così concreto -a considerare, almeno, ciò che abitualmente vien detto concreto, cioè una varietà esteriormente connessa. - Ciò che vien chiamato concetto ed, anche, concetto determinato - ad es., uomo, casa, animale, ecc.- non è altro che semplice determinazione ed astratta rappresentazione: astrazioni che del concetto prendono solo il momento dell’universalità, lasciando cadere particolarità e individualità, le quali non vengono svolte da esso e, quindi, sono astratte dal concetto.”

Il concetto hegeliano di verità -scrive Holz in AAVV, 7124: 164a- si orienta secondo la formula classica, per cui la verità consiste nell’accordo dell’oggetto con il suo concetto e ciò in un duplice senso: accordo dell’oggetto esistente  con il suo concetto nel pensiero (coscienza); ed accordo del modo di apparire dell’oggetto esistente con la essenziale  totalità delle sue determinazioni, concepita nel concetto (dunque accordo di apparenza ed essenza); entrambi i punti di vista arrivano allo stesso risultato: entrambi richiedono una adaequatio rei et intellectus, poichè la totalità delle determinazioni o l’essenza della cosa non è data in un qualche punto temporale dell’esser-ciò, ma solo nell’integrazione mediante il pensiero razionale [una def. hegeliana dell’essenza: Wesen ist was gewesen ist (v. Sartre, 2259: 73)]. Le scienze presuppongono questa adeguazione come possibilità del loro operare; compito della filosofia in quanto scienza del fondamento delle scienze è, non solo, di affermare quell’adeguazione, ma anche di farla svolgere dalla nascita e dalla forma del sapere e dalla sua sistematica. [mi chiedo se qui non sia compreso quello, che indico con : per cui la filosofia sarebbe il delle scienze, cf anche in 1dialego.doc. Ma tieni anche conto di Kojève, 1363: 10b, che sottolineas il nesso verità/storia in  Hegel -l’anti-determinismo di  Marx è legato a questa concezione della verità, in  cui l’agire  umano cosciente  gioca un ruolo decisivo].[1]

“Michael Theunissen ha correttamente osservato come nel concetto di verità di Hegel non ci troviamo di fronte ad un semplice di effettualità e concetto. Essi sono tenuti invece in una differenza che viene espressa nei termini o, in geometria, . La vera effettualità non è il concetto, ma corrisponde ad esso, o è congruente con esso.” (Holz, 7404: 64s); “la verità è il risultato di un esame critico per il quale si instaura un processo di progressiva determinazione dell’oggetto (il cui fine è il termine-limite della notio completa). Ogni determinazione concettuale finita corrisponde alla realtà in conformità con lo scopo conoscitivo, essendo tale corrispondenza nell’insieme una “ (Holz, 7404: 66)[2]; “la verità è la pienezza -venuta alla coscienza mediante il pensiero- dei momenti che sono propri di un oggetto; la verità assoluta è la rappresntazione completa di questa pienezza (la ‘notio completa’ dell’oggetto).[3]” (Holz, 7404: 69; 129). Il rapporto concetto/realtà in Hegel ha la forma dell’Übergreifen  (Holz, 7404: 67): a chiarimento del tema -rapporto pensiero/oggetto-, cf. Holz, 7404: 68s, che cita un luogo di Hegel.

[Storicità dell’oggetto] - In Hegel, “l’oggetto cambia con l’ampliarsi del pensiero, non perché sia dipendente dalla coscienza che lo pensa in qualità di orizzonte, ma perché esso, una volta mediato con le sue condizioni, si rappresenta in maniera diversa rispetto all’immediatezza.” (Holz, 7404: 65)[4]

[1130.1: §.231] - “Nella individualità concreta  (Einselheit), in cui la determinazione, che è semplice nella  definizione, viene invece concepita (aufgefaßt) come un rapporto (Verhältnis), l’oggetto è una relazione (Beziehung) sintetica di differenti determinazioni (unterschiedener Bestimmungen); - un teorema. La loro identità -poiché sono differenti (verschiedene)-  è mediata. L’apporto (Herbeibringen) del materiale, che definisce i membri, è la costruzione  (Konstruktion) e la stessa mediazione, da cui  risulta la necessità per il conoscere di quella relazione, è la prova  (Beweis). Stando a quanto di afferma abitualmente della differenza tra metodo sintetico ed analitico, appare lasciato del tutto all’arbitrio quale dei due metodi si voglia usare. [Il metodo di Marx ®] Quando è presupposto il concreto -che dal metodo sintetico è rappresentato come un risultato-, le astratte determinazioni si ricavano analiticamente da esso come conseguenze (Folge); queste astratte determinazioni definiscono i presupposti  e il materiale  per la prova. Le definizioni  algebriche delle linee curve sono teoremi  nel procedere geometrico; così anche i teorema di Pitagora -preso come definizione del triangolo rettangolo- darebbe mediante analisi i teoremi, che in geometria sono stati precedentemente dimostrati a suo sostegno. Il carattere arbitrario della scelta consiste in questo: che l’uno o l’altro metodo derivano, comunque, da un presupposto esteriore. Secondo la natura del concetto, il primo passo è l’analizzare (ist das Analysieren das erste), poiché ha per primo (vorest) da elevare la materia data, concretamente empirica, nella forma di astrazioni generali, le quali poi potranno esser rappresentate come definizioni nel metodo sintetico.  Che questi metodi -così essenziali e ricchi di risultati nel dominio proprio- siano inutilizzabili per la conoscenza filosofica si mostra per il fatto che essi hanno dei presupposti e che in essi la conoscenza si risolve in intelletto e progressione nell’identità formale.  In Spinoza, che ha di preferenza usato -e proprio per il concetto speculativo- il metodo geometrico, il formalismo di quel metodo salta subito agli occhi[5]. La filosofia di Wolff - largamente caratterizzata dal pedantismo- è anche per il suo contenuto una metafisica dell’intelletto. - In luogo dell’abuso che si è fatto del formalismo di quei metodi nella filosofia e nelle scienze, nell’epoca attuale, ha fatto la sua comparsa l’abuso della cosiddetta costruzione. Con Kant si è diffusa la rappresentazione (Vorstellung), secondo cui la matematica costruisce i propri concetti; ciò non significa altro se non che essa non ha a che fare con alcun concetto, ma sì con astratte determinazioni di intuizioni (Anschauungen) sensibili. In questo modo si finisce col chiamare costruzione dei concetti la presentazione (Angabe) di determinazioni sensibili, -prese dalla percezione e ad esclusione del concetto-, e del formalismo ulteriore, che classifica tabellarmente gli oggetti filosofici e scientifici secondo uno schema presupposto ed in più affatto arbitrario. Eppure in tutto ciò vi è un’ oscura rappresentazione dell’idea, dell’unità fra concetto ed obiettività  e, quindi, un’ oscura rappresentazione che l’idea è concreta. Ma questo gioco del cosiddetto costruire è ben lontano dal rappresentare questa unità - che solo il concetto in quanto tale è-, ed altrettanto poco il sensibilmente concreto dell’intuizione è un concreto della ragione o dell’idea. Poiché inoltre la geometria ha a che fare con la sensibile, ma astratta, intuizione dello spazio, non ha difficoltà a fissare in esso semplici determinazioni intellettuali; è per questo che essa, sola, ha portato alla sua perfezione il metodo sintetico della conoscenza finita. Ma ciò che merita d’essere ben notato, è che essa, la geometria, viene a scontrarsi finalmente con le incommensurabilità  e con le irrazionalità. [per la geometria in Hegel, cf. gwfh.doc, dove faccio accostamenti a Cassirer e a Descartes; per l’importanza di Desartes in Hegel, cf. Holz in 1puch.doc]. Laddove, se la geometria vuol procedere nel determinare, è costretta ad andare al di là del principio intellettuale. Anche qui appare, come avviene spesso, questo scambio nella terminologia, per cui ciò che vien detto razionale è in realtà l’intellettuale, mentre ciò che vien detto irrazionale  è, piuttosto, un inizio ed una traccia proprio del razionale. Altre scienze, quando arrivano al limite del loro procedere intellettuale -cosa che capita loro necessariamente e in modo frequente, dacché non si trovano nella semplicità dello spazio e del tempo-, se la cavano in modo semplice. Esse interrompono la propria conseguenzialità ed assumono quanto loro serve -che è spesso il contrario dell’acquisito- dall’esterno, dalla rappresentazione, dall’opinione, dalla percezione o dovunque si trovi. ..”[6] - Per il limite storico del rapporto, che Hegel ha con la matematica, cf. AAVV, 3932: 39-40; lo stesso Fleischmann afferma: “la tendenza fondamentale della Logica hegeliana consiste nell’unificare finito ed infinito in un solo discorso coerente; si tratta di un’ impresa, che ha un senso matematico perfettamente localizzabile.” (AAVV, 3932: 41).

Con calcolo differenziale e calcolo integrale, Hegel intende due operazioni opposte, di cui la prima elabora le differenze, che la seconda si incarica di reintegrare in un’unità matematica di ordine più elevato, la qualcosa ci conduce alla relazione quantitativa[7]. (Fleischmann, 0904: 103). La prima forma della relazione quantitativa è chiamata da Hegel “relazione diretta/direkte Verhältnis” -si tratta di una relazione immediata, poiché in essa il momento qualitativo non appare ancora in quanto tale, ma vi è solo implicito, sott’inteso; come esempio vale a/b, dunque, una frazione composta da numeri interi, che siano diversi da 0 -laddove è il numeratore/Anzahl; è il denominatore ed il risultato della divisione -ovvero, il rapporto tra a e b- è l’esponente; l’esponente o quoziente è il lato qualitativo dell’operazione matematica (Fleischmann, 0904: 104). La realzione indiretta/umgekehrte Verhältnis sembra voler dire che ogni operazione matematica mette in rapporto d’un infinito compiuto (il quoziente) e un infinito incompiuto; ciò avviene sotto la forma di un rapporto dialettico, nel quale i due infiniti implicati si negano reciprocamente , creando così un rapporto d’ordine superiore e, dunque, più concreto. Infine, la relazione delle potenze/Potenzenverhältnis (Fleischmann, 0904: 107s).

Il commento di Lukàcs, 1585: 93-4 sul tema dimostra quanto profondamente questo autore mi abbia influenzato; comunque è di pienissima attualità la pagina lukacciana.

Per il rapporto che c’è fra dialettica ed anti-meccanicismo (inteso come Weltanschauung), interessante Lukàcs, 1585: 123, secondo cui, Vico, Hamann, Rousseau ed Herder sono pensatori che, “in un’ epoca la cui tendenza prevalente era di dominare con il pensiero i fenomeni meccanici della natura e di svolgere un pensiero metafisico consono a questa aspirazione, cercarono, in opposizione a questo indirizzo, di rivendicare al pensiero filosofico il diritto di intendere il mondo storico che sempre muta ed è in continuo sviluppo.” - nota, ovviamente, che in questa pagina Lukàcs propone una concezione del conoscere come approssimazione, rettificazione continua ed, implicitamente, ribadisce il lato positivo dell’irrazionalismo -cioè, il suo anti-merccanicismo, la sua critica ad un pensiero intellettualistico-metafisico.

Da tener presente l’uso che Moritz Schlick fa di nella sua teoria epistemologica (AAVV,  7246: 161-2), e l’uso che ne fa Hegel; in particolare mi chiedo quale sia il rapporto tra riconoscere/anerkennen e centralità dell’: almeno in ambito sociale (morals),  per Hegel è vero che la mia volontà diviene qualcosa di sicuro, stabile ed obiettivo, mediante la forma giuridica, cioè il riconoscimento altrui; dunque, almeno in questo ambito, è vero che dire è possibile, in quanto esiste una collettività organizzata in modo pubblico, cioè mediante regole da tutti conosciute (cf. Hegel, 1136: 359-60) -in altre parole, in quanto io vivo nel contesto di un’ esperienza  organizzata; almeno in ambito morals, obiettivo = riconosciuto da una volontà collettiva organizzata o strutturata mediante istituzioni; dunque, la pubblicità del diritto non è solo una garanzia per il singolo contro l’arbitrio del Sovrano, ma anche un modo per dare effettiva esistenza alla società. Nel caso delle leggi all’interno della bG, la pubblicità contribuisce come una delle condizioni per la esteriore obbligatorietà (Verbindlichkeit) delle leggi stesse.[8]

Il brano che cito da Russell è interessante, perché -mi pare- dimostra il contrario di quanto vorrebbe dimostrare -cioè, da esso risulta la coerenza e non l’opposizione tra dialettica ed infinito: “Si supponeva un tempo che i numeri infiniti, e in genere l'infinito matematico, fossero autocontraddittori. Ma poiché era ovvio che vi fossero gli infiniti (per esempio, il numero dei numeri), le contraddizioni dell’infinito apparivano inevitabili, e la filosofìa sembra­va  essersi cacciata in un cul de sac.  Questa difficoltà portò alle anfinomie di Kant, e di là, più o meno indirettamente, a gran parte del metodo dialettico di Hegel. Quasi tutta la fìlosofia attuale è buttata all'aria dal fatto (di cui pochissimi fìlosofl si sono accorti) che tutte le antiche e rispettabili contraddizioni nel concetto di infìnito sono state definitivamente liquidate.  Il metodo mediante il quale lo si è fatto è estremamente interessante e istruttivo.  In primo luogo, benché la gente avesse abbondantemente parlato dell’infinito fìn dall'inizio del pensiero greco, nessuno aveva mai pensato di chiedere: che cos'è l'infinito?  Se a un filosofo fosse stata domandata una definizione dell'in­fìnito, egli avrebbe probabilmente sfoderato una tiritera incomprensibile, ma non sarebbe certo stato in grado di fornire una definizione che avesse un qualsiasi si­gnificato.  Circa vent'anni fa, Dedekind e Cantor si posero questa domanda e, ciò che è più notevole, le dettero risposta. Scoprirono, cioè, una definizione perfettamente esatta di un numero infinito, ossia di un insieme infìnito di cose. Fu il primo passo, e forse il più grande.  Restavano da esaminare le supposte contraddizioni di questo concetto. Cantor procedette nell'unico modo giusto.  Prese delle coppie di enunciati contraddittori, in cui entrambi i lati della contraddizione venivano considerati dimostrabili, ed esaminò in maniera rigorosa le supposte prove.  Scoprì  che  tutte le prove contro l'infinito implicavano un certo principio, a prima vista evidentemen­te vero, ma che, per le sue conseguenze, portava alla distruzione di quasi tutta la matematica. Le prove favorevoli all’infinito, invece, non implicavano alcun prin­cipio che presentasse conseguenze dannose.  Risultò così che il senso comune si era lasciato trarre in inganno da una formula speciosa e che, una volta respinta que­sta formula, tutto andava bene. La formula in questione è che, se un insieme fa parte di un altro, quello che è una parte ha meno termini di quello di cui è parte.  La formula è vera per i numeri finiti.  Per esempio, gli inglesi sono sol­tanto una parte degli europei, e vi sono meno inglesi che europei. Ma quando passiamo ai numeri infiniti, non'è più vera.  Questa sconfitta della formula ci dà la definizione esatta di infinito.  Un insieme di termini è infinito quando contiene come parti altri insiemi che hanno altrettanti termini dei suoi.  Se si possono to­gliere alcuni termini da un insieme, senza diminuire il numero dei termini, allora in quell'insieme vi è un numero infinito di termini.  Per esempio, esistono tanti numeri pari quanti numeri esistono in tutto, poiché ogni numero può essere raddoppiato.  Lo si può constatare ponendo insieme i numeri pari e i numeri dispari su una riga e i soli numeri pari su un'altra riga: 1, 2, 3, 4, 5 ad infinitum. / 2, 4, 6 , 8, 10, ad  infinitum.” (Russell, 2224: 80-2).

Un elemento di contrapposizione di Hegel all’irrazionalismo risulta bene dall’opposizione, esistente tra il suo orientamento e quello dell’impoliticità di Th. Mann; -il che, per altro, apre la questione del rapporto, invece, di quest’ ultimo con l’irrazionalismo.

Per il rapporto/differenza con il romanticismo, probabilmente è importante che, per Hegel, lo spirito del popolo (Volksgeist) contiene (enthalten) dentro di sé necessità naturale e si colloca nell’esistenza esteriore (äußerlichen Dasein); per Volksgeist, Hegel intende Stato, suoi interessi, sistema delle leggi, costumi. L’argomento di Hegel è esattamente questo: lo spirito pensante nell’eticità ha nel Volksgeist un suo momento, all’interno del quale l’infinita sostanza etica è qualcosa di determinato e limitato; nel suo lato soggettivo il Volksgeist è affètto da casualità; è eticità non cosciente; è coscienza del suo contenuto etico come presenza temporale, in rapporto ad una natura e ad un mondo esteriori. (Hegel, 1130.3: 353). - Tenendo presente la nozione di Vermögen, si potrebbe forse dire che il Vermögen, appunto, è lo sfondo di un Volksgeist. Se è vero, la cosa è utile per comprendere la riflessione successiva di Marx.[9]

Hegel versus romanticismo. “Ciò che Hegel affermava... fu che si doveva porre un termine, se possibile, all’indeterminatezza romantica di tutto questo sognare intorno alle relazioni dell’io individuale e dell’io assoluto, e intorno alle concezioni del finito e dell’infinito in generale. Quello che occorreva alla filosofia era un’analisi e una dimostrazione più esatta dell’asserzione che la coscienza individuale e l’ordine esteriore, l’io finito e l’io infinito, il mondo del momento e il mondo dell’universale, sono concatenati in stretti legami spirituali.” (Royce, 7437: 256).

[2] - (Per tutto questo §., cf in 3hegel.doc) - “... . Hegel ha elaborato in tal modo quegli elementi logici generalissimi che formano la tendenza più progressiva del metodo dialettico: il carattere di approssimazione/rettificazione della conoscenza dialettica.” (Lukàcs, 1585: 94; 95a).  Dico non-idealismo esattamente nel senso che la legge, l’idea non esaurisce il reale; in questo senso, per es., non posso assumere posizioni platonizzanti (se la cosa è legittima, pensa alla fondazione logica della matematica e, dunque, alla legge come garante dell’obiettività e necessità del conoscere]. E’ interessante che, inteso in questo senso, il carattere approssimativo della conoscenza non significa, banalmente, il suo crescere indefinito, ma proprio la netta separazione tra conoscere e progetto fondazionista -che questo abbia a che vedere con la fondazione logica della matematica, è questione da approfondire. Cf. il punto [71] di hegel.doc, in gwfh.doc]. Hegel, 1146: 200 mi sembra confermare Lukàcs, perchè è probabile vada interpretato in questo senso: la ragione è il movimento del mondo, solo nella misura in cui il mondo si muove; in altre parole, non ha senso contrapporre da ; in questo senso, certamente, ciò che si muove è più che la sua legge -perché la comprende a sé, insieme però all’ rispetto alla legge.

«... è stato... Hegel ad avvertire per primo sia la struttura complessa dei fenomeni sia la processualità della loro essenza, dei loro nessi, e a metterle al centro dell’edificio metodologico di qualsivoglia filosofia» (Lukàcs, 7290: 120).

Anche la filosofia politica di Hegel tratta prosaicamente il suo oggetto, e non vuole ringiovanire il mondo divenuto «maturo» ma soltanto conoscerlo.  In quanto è tale conoscenza, essa è un riconoscimento, una conciliazione con «ciò che è». Il pensiero ­è ora tutto presso di sé e, al tempo stesso, come idea organizzat­a, abbraccia l'universo, cioè il mondo divenuto «intelligente> ­comprensivo e trasparente.  Tutta quanta I'«oggettività» sussistente è divenuta una cosa sola con la sua «generazione di sé>. «Sembra che allo Spirito del mondo sia ora riuscito di sbarazzarsi da ogni essenza estranea e oggettiva, e di cogliersi e come Spirito assoluto, di generare da sé ciò che gli diviene oggettivo e, comportandosi con calma, di tenerlo in suo potere>. In questa unità di oggettività e di attività spontanea risulta concluso il senso compiuto dell'epoca «moderna». Solo basandosi su questa intenzione storica finale, si può comprendere in tutto il suo pathos e il suo peso la conclusione hegelia della filosofia: Tantae molis erat se ipsam cognoscere

 mentem.> .” (Löwith, 1528: 79-80).

“... è propria della considerazione storica la spassionatezza nell’accogliere e comprendere l’accaduto per sé nella sua forma reale, nelle sue mediazioni empiriche, nei suoi motivi, fini e cause.” (1141: 378-9).

“L’unico pensiero (Gedanke), che la filosofia porta con sé, è il semplice pensiero (Gedanke) della ragione, cioè che la ragione domina il mondo e che, dunque, anche la storia universale procede razionalmente.” (Hegel, 3971: 48-9).

A chiarimento della razionalità del reale, cf. Hegel, 3971: 49 - mi pare che da qui si ricavi bene che la razionalità del reale non significa che reale è solo il razionale, ma che razionale è sia il razionale che il non razionale; in altre parole, torna la nozione di ragione come regola della serie (quindi, anche delle torsioni e tensioni della serie). Ipotesi: è possibile sostenere la presenza di due linee interpretative -la prima delle quali, a dir così mazzonianamente, intende l’identità di reale e razionale come espulsione di ciò che razionale non è; ed un’ altra, che fa invece della ragione l’unità di ragione e non ragione? Nello stesso Hegel, 3971: 49 si legge un passo, perfettamente interpretabile nel senso del concetto = regola della serie (Cassirer): “... solo una tale idea è il vero, l’eterno, il puramente potente, dacché si rivela nel mondo ed in quest’ ultimo null’altro si manifesta, se non la sua nobiltà e signoria: questo è ciò che si mostra nella filosofia e che qui si presuppone come dimostrato.”; sulla stessa linea la descrizione del rapporto spirito/storia, che trovi in Hegel, 3971: 50b e che, per altro, ripropone la questione dell’eleatismo di Hegel, come anche la sua nozione di infinito, in quanto contrapposta a quella di cattiva infinità (anche qui vale il riferimento al tema ; per il nesso filosofia/enciclopedia, cf. Holz in AAVV, 7124: 154-5; così Hegel -cit. in AAVV, 7124: 161b- definisce l’: “In un’ enciclopedia nel senso abituale, le scienze vengono assunte empiricamente così come si danno... Invece l’enciclopedia filosofica è la scienza della connessione necessaria, determinata dal concetto.”).

[2.1] - «Ora, Hegel attacca questa concezione [la giusnaturalistica]. L'ideale di libertà proclamato dai sistemi del diritto naturale è a suo giudizio una mera astrazione. Esso non ha alcun posto nel nostro mondo reale e concreto. Se il razionale è il reale, se i due termini non significano estremi opposti, ma invece si pervadono e compenetrano reciprocamente, allora non possiamo parlare di un'ideale che sia concepito come una pura aspirazione o come un' esigenza astratta.Tutto ciò è un mero formalismo, che appare sì innalzare la filosofia al disopra del mondo empirico, del mondo dei fatti, ma contemporancamente la priva della sua forza essenziale, che è la capacità di organizzare il mondo reale. Se tracciamo una siffatta linea di demarcazione, le nostre cosiddette idee ed i nostri cosiddetti ideali divengono nulla più che entità chimeriche. Se da un lato sono giudicati come qualcosa ch' è di gran lunga troppo eccellente per esser reale, dall'altro sono considerati come troppo impotenti per procacciarsi realtà.» (Cassirer, 6508: 118).

«Contro questo soggettivismo etico [à la Fichte] Hegel protesta con veemenza. Nella sua Filosofia del diritto si legge: “cosa sia diritto e dovere, in quanto elemento in sé e per sé razionale delle determinazioni volitive, non è essenzialmente proprietà particolare di un individuo, né nella forma del sentimento [...] ma è essenzialmente in quella delle determinazioni universali pensate, cioè nella forma delle leggi e dei precetti [come risulta da Hegel, 1146: 44s, “il contenuto del sapere costituisce la determinazione del sentimento”; a questo si lega tale descrizione del sentimento: “Il sentimeno -si legge in Hegel, 1146: 53- si estende come una semplice forma soggettiva, è il modo nel quale qualcosa è in me, in quanto io sono il soggetto di qualche cosa. Questa forma rimane uguale in sé, in tutte le diversità del contenuto, ed è dunque in sé individualità propria.”]. Quindi, la coscienza morale è sottoposta a questo giudizio, se è, o non è, vera [... ]. Quindi, lo Stato non può riconoscere la coscienza morale nella sua forma caratteristica, cioè in quanto sapere soggettivo; tanto poco quanto, nella scienza, l’opinione soggettiva, l'assicurazione e il richiamo ad una opinione soggettiva hanno un valore”. Ogni tentativo di costruire un cosiddetto Stato ideale in conformità ai nostri canoni morali soggettivi è dunque da giudicarsi vano e futile. La filosofia può immergersi nella realtà e conoscerne il principio; ma non può creare la realtà dal nulla, né modificarne la sostanza.  Questo pensiero è espresso in maniera assai notevole nelle celebri parole con cui Hegel conclude la prefazíone alla Filosofla del diritto: « Del resto, a dire anche una parola sulla dottrina di come dev' essere il mondo, la filosofia arriva sempre troppo tardi.  Come pensiero del mondo, essa appare per la prima volta nel tempo, dopo che la realtà ha compiuto il suo processo di formazione ed è bell’e fatta.  Questo, che il concetto insegna, la storia mostra, appunto, necessario: che, cioè, prima l'ideale appare di contro al reale, nella maturità della realtà, e poi costruisce questo mondo medesimo, còlto nella costanza di esso, in forma di regno intellettuale.  Quando la filosofia dipinge a chiaroscuro, allora un aspetto della vita è invecchiato, e, dal chiaroscuro, esso non si lascia ringiovanire, ma soltanto riconoscere: la nottola di Minerva inizia il suo volo sul far del crepuscolo”. Se parliamo di Hegel come di un filosofo ‘idealista’, non dobbiamo perciò mai dimenticare che il suo idealismo non esclude affatto, ma al contrario implica ed esige, il più rigoroso e intransigente realismo politico.» (Cassirer, 6508: 119).

[2.2] -  “La filosofia deve riconoscere come lo spirito sia per se stesso solo nel caso in cui contrapponga a sé la materialità, in parte come propria corpo­reità, in parte come mondo esterno in generale, e solo nel caso in cui ricon­duca questa distinzione all'unità con sé, mediata dall'antitesi e dal suo su­peramento.  Tra lo spirito ed il suo proprio corpo ha luogo naturalmente un collegamento ancora piú intimo che non quello tra il resto del mondo esterno e lo spirito.  Proprio a causa di questa connessione necessaria del mio corpo con la mia anima, l'attività esercitata immediatamente da quest'ulti­ma nei confronti del primo non è affatto... semplicemente negativa.  Io debbo quindi mantenermi anzitutto in questa armonia immediata della mia anima e del mio corpo... Non devo trattare quest'ultimo con disprezzo e ostilità... Se io mi comporto conformemente alle leggi del mio organismo corporeo, la mia anima è allora libera nel suo corpo... L'anima non può tuttavia arrestarsi a questa unità immediata  con il suo corpo.  La forma dell’immediatezza di quella armonia contraddice al con­cetto dell'anima, cioè alla sua determinazione di essere un'idealità riferente a se stessa.  Per diventare conforme al suo concetto, l'anima deve tra­sformare la sua identità  con il corpo in una identità mediata, ossia posta dallo spirito, deve cioè impadronirsi del corpo, plasmarlo come strumento docile e adatto alla propria attività, deve trasformarlo in modo da poter in esso riferire sé a se stessa.” (Löwith, 1528: 137 -nota  bene  che, giusta Löwith, Feuerbach respinge con passione questa pagina di Hegel).

[2.3] - Il brano che cito è tratto da G. Dithey (v. Löwith, 1528: 208); tieni presente che, per l’A., in esso è compresa sia la valorizzazione del pensiero di Hegel, sia la critica alla sua sistematicità -che la storia, sia alla sua concezione del cristianesimo come religione assoluta; per quanto ne so, invece, questo è il pensiero di Hegel o, almeno, questo è ricavabile legittimanente da Hegel: “Tutto è relativo, incondizionata è soltanto la natura dello spirito stesso che si manifesta in questo tutto.  E anche per la conoscenza di questa natura dello spirito, non vi è un limite, non vi è alcuna comprensione definitiva, poiché ognuna è relativa, ed ha fatto abbastanza quando ha soddisfatto al suo tempo. Questa grande dottrina, le cui potenti conseguenze con l'andar del tempo hanno rivoluzionato l'ordinamento sociale attraverso la relatività del concetto di proprietà, ha condotto logicamente anche alla relatività della dottrina di Cristo” .

[2.4] - Un’ ipotesi a proposito del feticismo: così come Marx, probabilmente, articola la nozione di , nel senso che ne indica un significato diverso da quello della tradizione antropologica, senza rifiutar quest’ ultima; analogamente -forse- procede Hegel, individuando fasi diverse dello stesso : una immediata ed un’ altra mediata. (Hegel, 1141: 357-8; 358a). Mi sembra interessante, da punto di vista dell’antropologia, Hegel, 1141: 374a, perché consentirebbe di superare la disputa fra intellettualismo e simbolismo a proposito dei riti ‘primitivi’, ricorrendo alla nozione di simbolismo incosciente (bada che quest’ ultima non sta a dire simbolismo , ma sì la . Per il tema del feticismo, interessante la citazione da Hegel, che trovi in Iacono, 7405: 69 che, per altro, consente il passaggio dal piano religioso a quello politico (aggiungi che sembra dimostrare, ancora un volta, l’anticipo di Hegel su Marx a proposito del nesso fenomeno religioso-questione politica dello Stato).[10]

[2.5] - “... quel che contraddistingue le ricerche logiche di Frege, Peano e poi di Russell, di Whitehead e via via tutti gli altri, è proprio il loro carattere irrimediabilmente rispetto ad un punto di vista hegeliano, la loro origine metodologica e, soprattutto nel caso di Peano, ... la loro strumentalità.” (Pacifico in Quine, 6840: XII). - è proprio quanto non mi convince; la faccenda è legata a ciò che si intende per sapere assoluto in Hegel; cf la con il suo recupero del formalismo. L’ipotesi  mia è che nella prospettiva dialettica vanno distinti due livelli: nel primo, la logica è quella dell’effettivo sviluppo storico; nel secondo, il pensiero ha se stesso come proprio oggetto (questo significa e coincide con quello, che Kant intende con logica -cf. Höffe, 6179: 39), nel senso che analizza la plasticità delle proprie categorie -in questo senso, sembrerebbe che per me sapere assoluto corrisponda a o delle possibilità logiche: se, dunque, sapere assoluto si coniuga con , non sembra farlo nel senso della Bedingung der Möglichkeit di Kant. Per la nozione hegeliana di , tieni conto della “dichiarazione di Aristotele che la conoscenza, libera dalla materia, è identica al suo oggetto” (Beierwaltes, 5548: 26).

[2.6] - «Con ciò che esiste, il pensiero intrattiene un rapporto duplice: ne dipende, essendone il prodotto e facendolo sussistere nel linguaggio; ma, così facendo, conduce all’essere ciò che non è ancora stato abbozzato» (Sebag, 4691: 41). - Osserva: (x) da un lato, il pensiero semplifica -isola e collega solo l’; in questo senso, può esser richiamato il gioco linguistico semplice ed elementare, di cui dice Wittgenstein, il cui scopo è porre in evidenza la del gioco linguistico effettivo; (y) dall’altro, completa o dà il finish e, così, rende possibile l’anticipo sul reale, la previsione. Anche il gioco linguistico semplice ed elementare mi consente di anticipare se non altro la possibilità di certe mosse linguistiche; la differenza consiste nel fatto che, in tal modo, non anticipo processi reali, ma solo colgo una grammatica. Cf. 3hegel.doc su Bild.

[2.7] - Esamina la possibilità di coniugare la nozione di -che trovi in C.I.Lewis e in Ch. Morris- con la nozione di , che usi per Hegel (AAVV,  5904: 15-6, in particolare).

[2.8] - Così Hegel sulla mancanza moderna di valori e di fondamenti: «La durezza di un imperativo oggettivo, un volervi insistere dall'esterno, il potere dello Stato qui non possono ottenere nulla; il processo di corrompimento è già in profondità. e ai poveri non è più predicato il Vangelo, se il sale è diventato scipito e tutti i fondamenti sono silenziosa­mente venuti meno, allora il popolo, per il cui intendimen­to la verità può solo essere colta nella rappresentazione, non sa più venire incontro alla sua interna spinta.  Esso è ancora il più vicino al dolore senza fine; ma essendo stato pervertito l'amore in un amore e un godimento privi d qualsiasi dolore, esso si vede abbandonato dai suoi maestri. Costoro si sono aiutati con la riflessione e hanno trovato la loro soddisfazione nel finito, nella soggettívità e nei virtuosismi di questa, e appunto perciò nella vanità, ma il nucleo sostanzíale del popolo non può trovare in ciò la soddisfazione ... Questa dissonanza l'ha per noi risolta Ia conoscenza filosofica.  Ma questa riconciliazione è essa stessa solo parziale, priva di esteriore universalità; la filosofia è sotto questo aspetto un santuario isolato ed suoi servitori formano una classe sacerdotale isolata che non può confondersi con il mondo e che ha da custodire il possesso della verità.  Come íl presente temporale e empírico possa uscire da questa lacerazione, quale forma esso possa assumere, è il suo problema e non è compito immediatamente  pratico e faccenda della filosofia».

Mentre in Hegel, per il suo fondamentale rivolgersi al passato, la crisi di istanze legittimanti è solo tema marginale del suo pensiero politico, è merito di una serie di pensatori conservatori o persino reazionari del XIX e de XX secolo, aver prestato grande attenzione a questo problema. Juan Donoso Cortés, Carl Schmitt e Arnold Gehlen - per citare solo tre personalità di particolar spicco - sono uniti da un lato dal disprezzo per una cultura della riflessione e della discussione inconcludente e senza fine che disgrega le tradizionali pretese di legittimità (un cultura coltivata dalla borghesia liberale fin dalla Rivoluzione francese); dall'altra essi sono uniti dalla esigenza di un’istanza di legittimazione sganciata dal raziocinare, Ia quale però da questi tre pensatori viene diversamente identificata: la Chiesa cattolica per Donoso, íl sovrano  per Schmitt, le istituzioni per Gehlen.  Motivo comune, tuttavia, è che l'istanza di legittimazione richiesta spezza, in questi pensatori, non solo il raziocinare ma il pensare stesso - essa fínisce per consistere soltanto ín un ritorno ad una fedeltà sostanziale, non mediantesi argomentativamen­te, in un ritorno a norme ed istituzioni tradizionali» (Hösle, 7037: 9-11).

Interessante quanto riporta da Hegel Meikle, 6541: 38, perché può essere adeguatamente interpretato come descrizione dell’attuale fase della società capitalistica (heute): i suoi scopi sostanziali sono stati raggiunti; a questo punto lo ‘spirito’ non ha più nulla da raggiungere e ciò che si impone è l’abitudine (viviamo come vuole il capitale, ma questa è ormai una condizione priva di spirito, in quanto già una certa fase della storia dello spirito è stata realizzata ed è in questo contesto, che si colloca il ‘pensiero debole’, descritto in Hegel, 3971: 55); di qui, la necessità di una nuova fase e di una nuova tensione.

[2.9] - Da Prini, 306: 58-9 si ricaverebbe una concezione heideggeriana della verità, che si oppone al tema hegeliano della fatica del concetto (Arbeit/Mühe), con caratteristiche direi mistico-irrazionalistiche. In questo modo risulterebbe meglio il senso della tesi hegeliana.

[2.10] - A conferma del fatto che quella di Hegel può esser detta filosofia della contraddizione, se e solo se si comprende che quest’ ultimo termine ha significati vari e che, dunque, nel testo hegeliano può comparire anche in un’ accezione generica. (Meikle, 6541: 36a). Per la diversità di concezione della contraddizione, che distingue Hegel (e Marx) da Aristotele -v.la in aristo.doc-, cf. il rapporto fra scetticismo e dialettica. Per la questione del rapporto scetticismo/dialettica, cf. spm1.doc; cf., anche, in  plato.doc, quella che do come chiave di lettura del Parmenide platonico.

[2.11] - Cesa, 5627: 44, per un lato, sembra dar ragione a me a proposito del sapere assoluto hegeliano, il quale non implica affatto la scomparsa delle contraddizioni; dall’altro, dà di questo realismo di Hegel una versione tale, da permetterne una lettura ‘conservatrice (‘socialdemocratica’)’, la quale fa risaltare l’utopismo di chi vuol cambiare alle radici  il mondo (sull’atteggiamento politico di Hegel, cf. quanto ricavo da Rosenkranz in hegeltum.doc). Cf. Marx, ovviamente; tieni presente il M. Weber, citato da Vincent, 2681: 141, da cui si ricaverebbe un nesso profondo fra convinzione che sia possibile una soluzione radicale del problema Positivität/Entfremdung e posizione speculativa. Da questo punto di vista, il fatto stesso che Marx indichi la prospettiva del comunismo, testimonierebbe di un suo utopismo, dunque, di una sua incapacità di liberarsi effettivamente da una prospettiva speculativa.

[2.12] - La mediazione in Hegel, se vale la citazione che trovo in Soldani, 7110: 56, dimostra come la storia di un qualcosa entri essenzialmente nella costituzione del qualcosa?

[2.13] - “A ragione, la produzione del pensiero e, in modo più preciso, la filosofia son dette sapienza del mondo: infatti, il pensiero rende presente la verità dello spirito, lo introduce nel mondo e così lo libera in se stesso e nella sua realtà.” (Hegel, 1130. 3: 358, sott. mia, SG: cf la questione del in spm1.doc)[11] - Pensa alla presa di coscienza  in ambito psicoanalitico, ma anche in ambito politico (ridestare la coscienza di classe nelle masse). Traduco il tedesco non ‘sapienza mondana’, ma sì ‘sapienza del mondo’, perché mi sembra che ciò che importa non sia rubricare una certa sepienza (mondana, invece che teologica, poniamo), ma sì che il pensiero e la filosofia rendono il mondo cosciente di sé e, così, si potrebbe dire pensando a Marx, lo spirito. Questa la ritrovi  in Bedeschi, 0332: 59a attribuita a Feuerbach, ma certamente si tratta di una fondamentale ‘intention’ hegeliana.

[2.14] - “... una conoscenza sia pure superficiale della filosofia di Hegel, e in particolare della sua estetica, convincono che egli, soprattutto per quel che riguarda l’estetica, mette altamente in rilievo l’importanza della materia.” (Kierkegaard, 3849: 50).

[2.15] - [inizio/arrivo] - Come molti fanno, Althusser, 7737: 103 si chiede se Hegel non finisca, al termine del processo mediatore, col restaurare il contenuto originario. A me pare che sia necessario rispondere affermativamente e ricavare da ciò dubbi sulla lettura idealistica di Hegel e conferme, invece, del fatto che il suo discorso ha un vincolo -che  è, poi, l‘esperienza, la quale funziona come luogo d’inizio e punto d’arrivo del pensiero, della coscienza. Althusser, 7737: 103s torna sullo stesso problema, sospettando che anche Hegel abbia -nell’- il momento in cui la verità si dà tutta intera, senza veli; mi pare confermarsi il fatto che se intendo l’ come esperienza, la difficoltà scompare. Il testo di Althusser, comunque, aiuta a comprendere come possa nascere una lettura di Hegel, che lo approssima al platonismo. Cf. 6hegel.doc[n].

[3] - Il pensiero/pensare (Denken) penetra sensazioni, conoscenza (kennen), giudizi (erkennen), pulsioni (Trieb) e volontà, nella misura in cui sono umani. (Hegel, 3971: 48a); “... la inscindibilità di oggetto e coscienza di esso, o, più esattamente, data l’ovvia impossibilità di riferirci a ciò che sta fuori di noi in termini che non siano .” (Valentini, 2636: 23).

La differenza tra erkennen  e kennen sembra essere la stessa, che corre fra un’ enciclopedia sistematica (erkennen) ed un’ enciclopedia di stampo empiristico (3971: 50). Questa differenza sembra corrispondere perfettamente a quella, che opera B. Bolzano tra scienza (Erkennen) e conoscenza (Kennen), su cui cf. Trinchero, 7336: 26a. In proposito considera quanto scrive Kenny: “Descartes, che fu il campione per eccellenza della metafisica spiritualistica, può anche essere considerato un portavoce della metafisica fondazionalistica. La filosofia, egli scrive, <è come un albero, le cui radici sono la metafisica, il tronco la fisica e i rami tutte le altre scienze>. Non soltanto Descartes, ma molti altri pensatori hanno considerato la filosofia come un sistema ordinato; un sistema che potrebbe più perspicuamente essere esposto in forma assiomatica, nel modo tentato da Spinoza.” (AAVV,  7384: 43).[12] Così Hegel definisce l’: “Un’ enciclopedia ha da indagare l’intero ambito delle scienze secondo l’oggetto di ognuna e secondo i concetti fondamentali, loro propri.” (AAVV, 7124: 161a) - implicite, vi è qui una def. di Einzelwissenschaft; tieni ben presente lo Hegel citato in Cingoli, 7464: 42b, per comprendere cosa intenda Hegel per Einzelwissenschaft, ovvero, quanto le collochi entro la dimensione dell’intelletto.

[3.1] - Jaspers parla di “immanentismo logico di Descartes e di Hegel” (Prini, 306: 65).

[3.2] - «(Con la Fenomenologia) Hegel parte dalla forma immediata della coscienza quale abbiamo visto prima di Kant e la guida fuori dal soggettivo e del psicologico nella realtà e nella storia, sino a riprenderla in sé stessa come autocoscienza e dominio logico del mondo» (Banfi, 299: 378-9).

[3.3] - Cito dalle bozze napoletane del testo di Holz, Riflessioni sulla filosofia di Hegel: «Quando Hegel osserva che la filosofia ha come oggetto la verítà (cfr. Enciclopedia, §. 1), lo fa quasi en passant ­-un particolare che colpisce, dato che a partire dalla Prefazione alla Fenomenologia la verità viene Indicata come ciò a cui la filosofia mira: Hegel dichiara che i suoí sforzi sono incentrati sul proposito di collaborare “a che la filosofia si avvicini alla forma della scienza, - alla meta... (di) essere vero sapere» (Fenomenologia: 14, 4).  Né nella Fenomenologia, né nella Logica  però, gli viene in mente di indicare esplicitamente un oggetto della filo­sofía, mentre in vari luoghi e in vario modo si pronun­cia sul fare della filosofia; nella Fenomenologia  leggia­mo, per es.: “L'interiore necessità che il sapere sia scienza, sta nella sua natura; e, ríspetto a questo pun­to, il chiarimento che più soddisfa è unicamente la presentazione della filosofia stessa” (ivi); e ancora nella Logica: “Ma può essere soltanto la natura del contenuto quella che si muove nel conoscere scientifico, poi­ché è insieme questa propria riflessione del contenuto, quella cbe pone e genera la sua determinazione», e più avanti: «Il proprio muoversi (dei pensieri) è la loro vita spirituale, ed è quello per cui la scienza sí costi­tuisce, e di cui essa è l'esposizione» (L I 16, 7).  La filosofia deve dunque mostrare il carattere scientifico del sapere nell'atto di costituire se stessa nel movimen­to dei contenuti della conoscenza.

Ciò che chiamo e che rintraccio, quale elemento fondamentale e costante, in Hegel: “La tensione dialettica tra la formazione razionale dei concetti e la materia che le si offre nella realtà ... è ... un fatto universale del rapporto conoscitivo con la realtà...” (Lukàcs, 1585: 99). “Ciò che Goethe attribuiva ad Hegel era niente di meno che il principio della propria azione spirituale: la mediazione fra l’essere per sé e l’essere altro, o per dirla con Goethe, l’essersi posto nel mezzo fra soggetto ed oggetto, mentre Schelling aveva messo in rilievo l’estensione della natura e Fichte l’estremo limite della soggettività. .” (Löwith,1528: 28).

Ovviamente, è questo un elemento che mi consente di gettare un ponte fra dialettica e, modernamente, la tradizione neo-positivistica ed in generale della filosofia, legata alla riflessione sulle scienze.

E’ o no accostabile ad Hegel questo asserto?: “... se carattere fondamentale dello spirito scientifico è la fedeltà più completa alla concretezza dell’esperienza, solo un netto allontanamento da essa permetterebbe di fondare la validità degli schemi logici, che permeano e strutturano l’esperienza, in una struttura ontologica in sé, che sarebbe inferibile solo con un arbitrario processo ipostatizzante.” (Barone, 2702.1: 74). Come si vede, questa di Barone è una pagina kantiana, che vale anche contro l’idealismo oggettivo.

Il passo, che ora cito, serve a mostrare come venga inevitabilmente rifiutata la prospettiva di un’ analisi delle categorie prima dal conoscere, se la conoscenza viene intesa come (cf. Hegel critico di Kant, in gwfh.doc: 36): “Le suggestioni del Tractatus logico-pbilosopbicus trovano il terreno più fertile in una distinzione di principio dell’Allgemeine Erkenntnislehre: la contrapposizione di esperire (kennen) e conoscere (erkennen).  Il conoscere è sempre ordinamento ­e calcolo per mezzo di concetti e simboli, mai intuizione o ­immediata esperienza  vissuta.  Intuire - quando non si intenda con questo termine ciò che giustamente è chiamato conoscenza per intuizione, geniale anticipazione di un risultato gnoscologico - è il puro esser-ciò di un contenuto di coscienza, antecedente a ogni elaborazione, e quindi a ogni conoscenza.  Confondere l'esperienza vissuta con la cono­scenza è fraintendere lo scopo di questa, è lasciarsi sfuggire la sua natura di procedere concettuale che supera il limite di ciò che è esclusivamente privato e proprío alla coscienza; indubbiamente solo questo contenuto immediato è intuibile (kennbar), ma conoscibile è ciò che trascende la coscienza e ha una valida struttura oggettiva.  Per Schlick l'errore della tesi kantiana sulla inconoscibilità delle cose in sé è connesso alla indistinzione tra intuire e conoscere, alla pretesa di una immediata presenza della «cosa» alla coscienza.  La distin­zione tra l'immediato non analízzato e ciò che è simbolizzato e interpretato non è la separazione metafisica del dominio del conoscibile dal dominio dell'inconoscibile: “. (Barone, 2702.1: 245-6).

Il concetto di apriori variabile, che si ritrova in C. I.Lewis e che Ch. Morris riprende: “La linea divisoria tra l'apriori e l'aposteriori è quella tra prin­cìpi e concetti definitivi, che possono essere mantenuti di fronte a ogni esperienza, e quelle generalizzazioni autenticamente empi­riche che possono essere nettamente falsificate.  Il pensiero che mancò tanto al razionalismo quanto all'empírisrno, è che ci sono princìpi, rappresentanti l'iniziativa della mente, che non impon­gono all'esperienza una limitazione di una qualche specie, ma che tali concetti sono ancora soggetti a mutamento per motivi pragma­tici, quando l'espansione dei confini dell'esperienza rivela la loro inadeguatezza come strumenti intellettuali... La mente dà all'esperienza l'elemento d'ordine e di classificazione, categorie e definizione.  Senza questo elemento la conoscenza è impossibile ed è qui che si trovano le verità necessarie e indipendenti dall'espe­rienza.  Ma il rapporto tra i nostri modi categoriali di azione, i nostri interessi pragmatici e il particolare carattere dell'espe­rienza è più stretto di quanto si sia considerato.  Nessuna spie­gazione di uno di questi aspetti può essere completa senza la considerazione degli altri due. [... ] I concetti che, come quelli logici, sono i meno atti a essere colpiti dall'apertura di nuovi ordini d'esperienza, rappresentano le nostre categorie più stabili; ma nessuno di essi si sottrae alla possibilità di alterazione” (Barone, 2702.2: 465).

Quello che io chiamo è assai prossimo a quello che Cassirer, 6508: 80 intende per . Direi del tutto in linea con quanto dico, a proposito sia della centralità dell’esperienza, che del senso stesso della logica dialettica, AAVV, 3932: 44-5. Anche il motivo, che trovo in Hegel, del conoscere come un certo tipo di , lo trovi in Kant, giusta Cassirer, 1651: 241.

Per Kant, “quel che chiamiamo esperienza, consiste in un siffatto insieme di relazioni in progresso, non in una totalità di dati assoluti.” (Cassirer, 1651: 242).

Cf. 1kant.doc sul tema e sul suo rapporto con la centralità del momento (sintetico) dell’.

Se vale Prini, 306:59-60, in Heidegger dovrebbe esser presenta l’opposto di quello che chiamo , dunque, da un lato, un atteggiamento contrario allo setticismo (alla concezione relazionle del conoscere), dall’altro, di nuovo un esito irrazionalistico, contrario alla ragione.

[3.4] - E’ vero -come sostiene il Lenin dei Quaderni- che per Hegel la verità assoluta è la verità obiettiva? A me parrebbe di no: la verità assoluta è quella del pensiero che pensa se stesso, dunque, la verità in assenza del finito, dell’empirico, del determinato; è la verità della ; in questo senso, sempre -quando mi muovo entro il piano del finito- la mia conoscenza è storicamente determinata, è a dir così- ‘imperfetta’: quella del ‘rispecchiamento al limite assoluto’ è una balla, estranea alla prospettiva dialettica. Cf. lenin1.doc.

[3.5] - Nota che Barone, 2702.1: 154 individua in Wittgenstein due sensi del termine .

Il passo, che ora cito, vale  a riprova del  fatto che, se è vero che Hegel usa il termine in un significato diverso da quello in cui compare nell’espressione , è altrettanto vero che la determinazione dello spazio semantico del termine ha tutta una storia complessa: “ < E’ bene ed è giusto che la parola sia oggi elevata all’onore di designare tutto ciò che ha riferimento alla filosofia, perchè il dominio della logica ha estensione tanto ampia quanto quella del , il discorso, il Verbo. >; per la nozione di logos, interessante Banfi, 299: 346, in cui si legge “la ragione... come oggettivata, come logos”.  La sua [di Schlick] immatura morte lascerà dissolvere l’istanza da lui solevata di non limitare l’ con la particolare determinazione dell’aggettivo e prevarranno nella dottrina neopositivistica gli interessi essenzialmente metodologici del Carnap e del Neurath, fino a che, a contatto con i motivi pragmatistici americani e per l’efficacia delle indagini semiotiche di Charles Morris non si attuerà nuovamente in essa una più vasta apertura problematica ...” (Barone, 2702.1: 239).

Le leggi della logica -sostiene C.I. Lewis- «sono principi procedurali, sono le regole parlamentari per un discorso ed un pensiero, che siano intelligibili. Sono legislative, perché si rivolgono a noi stessi -infatti, definire, classificare ed inferire non sono operazioni del mondo oggettivo, ma solo atteggiamenti categoriali della mente» (AAVV,  5904: 16-7). Serve a chiarire perché, anche secondo Hegel, la conoscenza del mondo implicita la conoscenza di come procede la mente e la tesi, secondo cui la nostra conoscenza si svolge nel quadro e nel limite dell’ e non di un’ astratta .

[3.6] - Quando Schelling, giusta Löwith, 1528: 195-6, mette in luce come, in Hegel, “l’essere primo e più alto è già esso stesso un essere determinato, anche soltanto come pensiero di un oggetto  esistente, che pensa. La filosofia della ragione di Hegel vuole l’essere senza ciò che è, ed il suo idealismo è , in quanto non si pone affatto la domanda dell’esistenza positiva”. Comunque, per un elemento comune, fa Hegel e Schelling, a proposito della critica a Fichte e del modo di concepire la coerenza logica e l’identità, cf. 800.doc[4].

[3.7] -«... (l’) interferenza fra la Scienza (il termine congloba qui tanto l’aspetto quanto quello del fenomeno) e la realtà a partire dalla quale essa si è sviluppata, la storia, la natura.» (Sebag, 4691: 16).

«Filosoficamente, Hegel riprende il problema là dove Spinoza lo aveva lasciato, situando in primo piano l’appropriazione della natura totale da parte dell’individuo; ma, nello stesso tempo, egli rompe con ogni razionalismo che concepirebbe questa appropriazione come semplice lavoro del pensiero che scopre la legge di un oggetto a prima vista sconosciuto; questa legge governa lo stesso pensiero, giacché quest’ultimo non è che il movimento attraverso il quale l’Essere si dà la conoscenza di sé.» (Sebag, 4691: 18). «Avendo lo sviluppo nello spirito raggiunto un certo stadio, diviene possibile, alla coscienza del singolo, attingere alla materia che le è così data, al fine di significare la propria esistenza» (Sebag, 4691: 26)

«Lo spirito è l'assoluta, reale essenza che sostiene se stessa.Tutte le figure della coscienza fin qui apparse sono astrazioni di questo spirito medesimo; esse sono il suo analizzarsi, il suo distinguere i propri momenti, e il suo indugiare in momenti singoli. Questo isolare tali momenti ha a suo presupposto  e a sua sussistenza lo spirito stesso; ovvero esso isolare esiste solo nello spirito, il quale è l’esistenza. Questi momenti, così isolati, paiono bensì esistere come tali; ma il loro avanzare e il loro ritornare nel loro fondamento ed essenza mostrò com’ essi siano soltanto momenti o grandezze dileguanti[13]; e quell’essenza è appunto tale movimento e dissolvimento di siffatti momenti». (cit. dalla hegeliana Fenomenologia, in Sebag, 4691:26). Sempre sulla linea del sottolineare l’articolazione tra individuo e spirito universale e non della negazione del primo, cf. Sebag, 4691: 42a; ma tieni conto anche di quest’altra pagina, che giustamente coniuga dialettica e diversità, dialettica e concezione stratificata dell’esperienza: «Il funzionamento reale dello Stato esclude... ogni fusione dei piani; l’uomo è un essere molteplice, che si definisce rispetto a una pluralità di livelli cui corrispondono forme differenti di attività: la loro fusione è fonte di disordini» (Sebag, 4691: 42b).

[Così in Holz, 7466: 43, a chiarimento del nesso individuo/cristianesimo] - “Globalmente, tutti questi mutamenti della coscienza significano una nuova relazione del soggetto con se stesso. L’individuo non si sa più, in primo luogo, come momento di un evento salvifico, il cui scopo sia la redenzione del genere (Gattung), dell’umanità; piuttosto, l’individuo intende se stesso, nella sua interiorità, come il destinatario della  Grazia, come lo scopo interno ad essa. Il dono universale della Grazia  per la redenzione del genere umano si realizza nell’atto dell’elezione individuale -e tale individualizzazione caratterizza sia la volontà arbitraria (Willkühr) di dio, sia il merito dell’uomo, che a quell’elezione contribuisce.”

La scissione individuo/mondo suo, coscienza/essere (errore) son reali e resi possibili dal fatto che così e così è il mondo, è l’essere: è per questo che la correzione dell’errore e della scissione è, anche e contemporaneamente, correzione del mondo. E’ in questo contesto che va posta la stessa questione dell’interpretazione dei simboli estetico-psicologici -per l’importanza di questo tema in Marx, cf. Sebag, 4691: 56, che cito in marx.doc..Sul tema dell’errore in Hegel, cf. sotto la citazione da Banfi.

«Il primo volume della Fenomenologia dello Spirito descrive dunque questo lento cammino della coscienza individuale, che la conduce, dalle apparenze che ad essa si danno, al cuore del "Geist" hegeliano. Questo movimento non è in nulla un'analisi razionale che penetri un oggetto esterno; ciò implicherebbe una sistematizzazione dei risultati acquisiti, estranea, per sua natura, a una tale dialettica, che è ben lungi dal muoversi secondo un registro scientifico. Infatti, il mondo cui l'individuo si oppone non è che l'insieme delle manifestazioni esteriorizzate della sua propria attività; la conoscenza dell'oggetto equivale alla sua soppressione; e l'una e l'altra sono una rifusione degli elementi della catena nella quale s'inserisce l'esistenza dell'individuo. Ciò spiega come mai questa dialettica abbia a prima vista un significato negativo; essa è avvertita dal soggetto come distruzione brutale delle proprie certezze. Quel che è in gioco non ha in apparenza alcun rigore, e si presenta anzi in una forma caotica. L'oggetto dell'esperienza non si dà come un prodotto necessario dello sviluppo della autocoscienza, ma come un contenuto "trovato" che nasce senza ragione, accidente che costringe, occasione che obbliga. E’ qui che la descrizione hegeliana è stata spesso accostata all'essenziale dell'esperienza psicoanalitica: ciò che nasce e che si rivelerà, al termine del processo, come legge ultima della coscienza ha lo stesso carattere d'estraneità proprio di ciò che il soggetto può dire di se stesso quando si trova in posizione analitica.» (Sebag, 4691: 20); «Il fatto è che il dualismo fra lo spirito e ciò che esso conosce, inscritto nel cuore della dialettica fenomenologica come di ogni conoscenza, si riassorbe per tanto che l’oggetto non è che la forma esteriorizzata dello spirito; il cambiamento del sapere che si adatta ad una realtà altra è, altrettanto, trasformazione di tale realtà, che si eleva alla conoscenza di se stessa».  (Sebag, 4691: 25). «Poter dare inizio alla filosofia significa per Hegel liberare la vita dell’uomo da tutto ciò che, gravando su di essa, impedisce la piena realizzazione delle sue possibilità più proprie. Durch Philosophie leben lernen, così si esprime Hegel nei suoi primi corsi jenensi...» (AAVV,  6665: 33) e cf la nota 159 in Q/XLIII.

[3.8] - Che l’obiettività della dialettica sia legata, anche, al modo di funzionare del pensiero e che, dunque, la riflessione dialettica sia racchiusa entro il mondo dell’esperienza, sembra ricavabile dallo Hegel, citato in AAVV,  7387: 145n. Per questo va molto bene anche AAVV, 3932: 49a. Cf., anche, Gellner, 7428: 94a. La Critica della ragion pura, scrive Cassirer, 1651: 346a, “è critica dell’esperienza: mira a dimostrare come quell’ordine legale che l’intelletto sembra limitarsi a trovare già precostituito nell’esperienza, in realtà sia un ordine istituito dalle categorie e dalle regole dell’intelletto stesso e, in tal misura, u ordine necessario.” - insomma, questo facciamo, quando conosciamo, dire significa dire questo.

[3.9] - Feuerbach equipara la forma  baconiana al concetto hegeliano. (AAVV, 7124: 242).

[3.91] - “La dottrina di Hegel apparirà come un’analisi del fondamentale paradosso  della nostra coscienza. Egli si sforzerà di definire, in termini di questo paradosso, prima la relazione dell’io finito e dell’io infinito, poscia la relazione tra mente e realtà.” (Royce, 7437: 266s).

Royce, 7437: 268ss ricostruire in questo modo la logica del discorso, che Hegel fa nella Ph­änomenologie: il punto d’attacco è la tesi empiristica, secondo cui a partire dalla conoscenza della percezione presente posso ricostruire il mondo (gli oggetti e le altre menti); Hegel mostra, invece, che questo

[hic et nunc], implica che sia già trascorso. - “Non posso dire . Devo sempre dire . Ma che cos’era  ciò che or ora conobbi? E’ esso già passato e svanito? Allora, come posso adesso comunque conoscerlo? Si scorge questo infinito paradosso della coscienza, questa eterna fuga di me fuori di me. Insomma, conosco io realmente mai alcuna cosa nell’atto della sua durata o anche da un momento finita e chiaramente presente? No... Tutto ciò che conosco... è non già alcun momento presente, ma il momento che è testè passato, e il cangiamento da quel momento a questo.” (Royce: 269). [La cosa non mi convince, perché se la tesi di Hegel fosse quella dell’impossibilità di conoscere l’, allora non avrebbe senso concludere che posso conoscere “il cangiamento da quel momento a questo”: infatti, il sarebbe l’attuale e come potrei conoscere il mutamento da A a B, se B non posso conoscerlo? Se, invece, Hegel volesse sostenre che è impossibile conoscere il , il , ma che conoscere significa sempre collocare il puntuale in relazione con un universale, la cosa sterebbe in piedi]. - “Il risultato di tutta questa nostra tessitura... non è da cercarsi lontano. Noi vogliamo conoscere chi è in ogni momento ciascuno di noi; e la risposta alla domanda è : ciascuno di noi è quello che qualche altro momento della sua vita constata in via riflessiva che egli è.” (Royce: 271). - [sottolina come, nella lettura di Royce, un ruolo centrale lo giochi il . Ma in quale forma? A me sembra particolarmente deviante l’esposizione di Royce, in quanto basata sulle vicende della coscienza individuale] - La tematica, prima esposta, vale -secondo Royce: 271, 271n- anche per la Logica di Hegel. Cf. con l’interpretazione di Royce, (a), che la filosofia si volge all’indietro significa che deve già esistere l’oggetto suo; (b), il momento di crisi è quello a cui guarda la filosofia, nel senso che il momento, in cui A sta per volgersi in B, consente meglio di cogliere cosa sia essenziale per A, in mancanza di cosa A deperisce; se ho ragione, (b) dà un significato preciso al generico principio enunciato in (a). Ciò che non mi convince nell’esposizione di Royce è questo: sembra che il soggetto, a cui si volge la riflessione, sia la coscienza individuale, mentre per Hegel dovrebbe trattarsi di una coscienza oggettiva, dunque, di una fase storica o, meglio, del passaggio di una fase storica in un’ altra; in particolare Royce, 7437: 274s, suggerisce l’immagine di un Hegel ‘neo-hegeliano’, proprio del tipo criticato da Marx. Bella questa affermazione di Royce, 7437: 272b, che consente un accostamento di Hegel a Wittgenstein: “La mia esistenza sta in una specie di pubblicità cosciente della mia vita interiore.”; “La vita interiore, come ad Hegel sarebbe piaciuto esprimersi, è ebensosehr una vita esteriore.” (Royce: 274). La Phänomenologie -scrive Royce, 7437: 282- è “una specie di libera esposizione della filosofia della storia.”

Sul tema della , Hegel, 1130.3: §. 436.

[3.92] - “Certo noi non possiamo all’interno del mondo sensibile e dell’esperienza concludere su una causa prima, poiché in quello, come nel mondo finito, possono darsi solo cause condizionate. Ma proprio perciò la ragione viene non solo autorizzata, ma spinta a passare nella sfera intelligibile, o, piuttosto, in genere si trova a suo agio solo in questa; essa non va oltre il mondo sensibile, ma piuttosto si trova, con la sua idea di causa prima, assolutamente su un altro terreno -e parlare della ragione ha solo un senso, in quanto essa, e la sua idea, è pensata come indipendente dal mondo sensibile ed è autonoma in e per sé.” (Hegel, 1146: 178). Cf. , in 3hegel.doc [4.3].

[4]

“Persino Lassalle, che si considerava un hegeliano ortodosso, e al tempo stesso voleva essere un rivoluzionario, fu costretto a soggettivizzare in vari modi il metodo dialettico e ad avvicinarlo a Fichte.” (Lukàcs, 1585: 554).

“Tutti questi tentativi di fare di Hegel una forza vivente e operante a sostegno della realtà attuale, del conservatorismo prussiano e guglielmino, si svolgono parallelamente nel periodo che precede la prima guerrra mondiale senza ancora formare un indirizzo ben determinato, e ancor meno una scuola.” (Lukàcs, 1585: 562).

“Mentre, per Lutero, il contenuto della fede cristiana era dato dalla rivelazione, lo spirito europeo ha dato a se stesso nella Rivoluzione francese, attraverso la mediazione di Rousseau, il contenuto della propria volontà.” (Löwith, 1528: 70).

“La divisione della scuola hegeliana in hegeliani di destra e di sinistra fu di fatto resa possibile dalla fondamentale equivocità dei dialettici di Hegel, che potevano essere interpretati tanto in un senso conservatore quanto in un senso rivoluzionario.” (Löwith, 1528. 123). D’Hondt, 7836: 48 caratterizza la destra hegeliana.

Secondo Ruge, “la filosofia hegeliana è, da un lato, alla Rivoluzione francese, che ha innalzato l’uomo libero a scopo dello Stato. La stessa cosa ha fatto anche Hegel, mostrando che l’assoluto è lo spirito pensante, e la sua realtà è l’uomo pensante. Lo spirito della libertà vive come ideale politico universale nell’Illuminismo e nella Rivoluzione, come metafisica vive, invece, nella filosofia tedesca. In Hegel, i diritti dell’uomo hanno conseguito la loro autocoscienza filosofica, e lo sviluppo ulteriore non può costituire altro se non una realizzazione di quella. La stessa filosofia che ha fatto acquistare allo spirito umano la suprema dignità dell’essere assolutamente libero, è però, d’ altro canto, contemporanea alla contro la libertà del pensiero e dell’azione politica. Hegel era quindi legato tanto allo spirito progressivo quanto a quello reazionario della sua epoca; e, sotto il secondo aspetto, egli è stato infedele al suo proprio principio, cioè al progresso nella coscienza della libertà.” (Löwith, 1528: 146).

Lo Stato -scrive Hegel, 3971: 58a- è la compiuta realizzazione dello spirito nell’esser-ciò.

Pagine dello Hegel . (AAVV, 0045: xiii-xiv)

[5] - Tieni presente l’interpretazione di destra, che Engels dà di Hegel, in engels.doc.

Tieni presente la nota mia, a proposito di scissione/passaggio, che sta più sotto.

“La sconfitta della rivoluzione del 1848 completò la dissoluzione del sistema hegeliano nell’ambiente filosofico tedesco. Il libro di Rudolf Haym su Hegel (1859), che è stato a lungo determinante per la valutazione di Hegel, ed è ancora oggi influente per molte questioni, riassume nel modo più efficace questa liquidazione del metodo dialettico.” (Lukàcs, 1585: 553; per R.Haym, cf. Löwith, 1528: 105ss).

“... quel generale bisogno di Weltanschauung..., che la borghesia tedesca sente nel periodo imperialistico, quando si rende conto che non è possibile compiere la preparazione ideologica delle grandi lotte interne e soprattutto esterne del tempo sulla base della filosofia formalistica del neokantismo.” (Lukàcs, 1585: 555) -anche oggi c’ è un certo ritorno ad Hegel: quale ne è il senso?

“Nella cosiddetta scuola della Germania sud-occidentale (Windelband e Rickert) si determina ben presto un movimento di ritorno a Fichte.” (Lukàcs, 1585: 555). Su Windelband, che ‘ritorna’ ad Hegel attraverso il ritorno a Kant, cf. Löwith, 1528: 209-10.

“... un importante carattere del movimento neohegeliano nel periodo imperialistico: il fatto di non rompere i rapporti con Kant.” (Lukàcs, 1585: 555).

Un motivo importante della ‘rinascita hegeliana’, che potrebbe essere significativo anche oggi (ed, in questo senso, oggi (heute) potremmo assistere al tentativo di offrire Hegel -ma al posto di Marx e di Lenin- per soddisfare la richiesta della ‘nuova generazione’; sotto questo profilo potrebbe diventar significativa anche la disputa tra cattolici e Severino? : “« La nostra nuova generazione -così si esprime Windelband- è stata presa dal desiderio di una visione generale del mondo e cerca di soddisfarlo in Hegel ». Il problema di sapere per quali trasformazioni della situazione spirituale questo stato d'animo si sia generato, non è preso in considerazione da Windelband: « Non importa, le cose stanno cosí e si impongono con una forza primordiale! » La giovane generazione aspira a tornare dalla sua desolazione metafisica alle « ragioni spirituali della vita », e a soddisfare questo bisogno si offre particolarmente la filosofia universale hegeliana dello spirito storico, che dimostra un « senso totale della realtà ».” (Löwith, 1528: 210).

“Nel rinnovare la filosofia hegeliana essi fanno di questa, contrariamente al suo vero significato storico, l’integrazione e non il superamento della filosofia di Kant. Questa base gnoseologica appare nel modo più netto nel piccolo libro di Julius Ebbinghaus, Relaltiver und absoluter Idealismus del 1910, un libro che, quantunque non abbia avuto grande diffusione, ha esercitato un influsso decisivo sulle idee e sul metodo dei successivi e più importanti rappresentanti del neohegelismo. Il pensiero fondamentale di Ebbinghaus si può riassumere nell’affermazione secondo cui Hegel non fece altro che trarre in modo coerente e fino alla fine tutte le conseguenze del metodo trascendentale di Kant, mentre Kant medesimo si sarebbe fermato a mezza via in rapporto alle conseguenze ultime del proprio metodo. L’hegelismo quindi non è altro che un kantismo veramente coerente. Perciò Ebbnghaus formula il compito che si impone al neohegelismo nel modo seguente: principio

filosofico dalle determinazioni dell’io kantiano liberato dalla sua incertezza> ” (Lukàcs, 1585: 557); “e la grossa opera di Kroner, così importante per il neohegelismo (Von Kant zu Hegel, 1921-4), non è... niente di più che una realizzazione concreta del programma formulato a suo tempo da Ebbinghaus: un tentativo per dimostrare che la filosofia di Hegel è derivata per intrinseca necessità dalla filosofia kantiana senza rompere col suo fondamento.” (Lukàcs, 1585: 569; su Kroner cf. anche Löwith, 1528: 211-2).

Die Jugendgeschichte Hegels  di W.Dilthey, uscito nel 1907: “riferendosi al metodo speculativo, Dilthey afferma con grande decisione: . Analogamente, nonostante tutti gli altri dissensi, egli si trova d’accordo con Windelband nel rifiuto del metodo dialettico. Analizzando il metodo speculativo, egli dice: . Gli indirizzi neohegeliani, che altrimenti divergono per molti aspetti, concordano quindi nella questione centrale: il rifiuto del metodo dialettico... (Dilthey) porta Hegel nelle immediate vicinanze dell’irrazionalistica [Lebensphilosophie] del periodo imperialistico, il cui principale fondatore è stato appunto Dilthey.” (Lukàcs, 1585: 559) -tieni presente che Cassirer si volle sempre distinguere dalla Lebensphilosophie (Cassirer, 6508: 12-3).  Per il tema , cf. quanto noto a proposito di Cassirer, in sophia.doc.

“La scoperta compiuta da Dilthey del giovane Hegel quale [Lebensphilosophie] viene sviluppata dal neohegelismo in modo da fare del giovane Hegel il Hegel. Il successivo svolgimento di Hegel, la sua elaborazione del metodo dialettico, appaiono come un graduale irrigidimento, come una più o meno mortale logicizzazione dei grandi risultati conseguiti nella giovinezza.” (Lukàcs, 1585: 572); “pertanto il compito odierno è . Da questa concezione storica Marcuse (che proviene da Heidegger) trae la conseguenza conclusiva: [Lebensphilosophie]

  al punto in cui Hegel l’aveva lasciata>.” (Lukàcs, 1585: 573).

“Tutti questi tentativi di fare di Hegel una forza vivente e operante a sostegno della realtà attuale, del conservatorismo prussiano e guglielmino, si svolgono parallelamente nel periodo che precede la prima guerrra mondiale senza ancora formare un indirizzo ben determinato, e ancor meno una scuola.” (Lukàcs, 1585: 562).

Il neo-hegelismo esprime “il tentativo... d’ inserire l’irrazionalismo in un sistema senza rinunciare esplicitamente all’intelletto ed alla scientificità.” (Lukàcs, 1585: 563-4) -cfr. episteme.doc per una considerazione, che faccio.

“Dice Kroner: <Hegel è senza dubbio il più grande irrazionalista che la storia della filosofia conosca. Nessun pensatore prima di lui ha saputo chiarire il concetto come lui... Hegel è irrazionalista perché fa valere l’irrazionale nel pensiero, perché rende irrazionale il pensiero stesso... E’ irrazionalista perché è dialettico, perché la dialettica è l’irrazionalismo stesso reso metodo, reso razionale, perché il pensiero dialettico è un pensiero razionale-irrazionale... Il pensiero in quanto dialettico, in quanto speculativo, è in se stesso irrazionale, vale a dire sovra-intelligibile, perché è vivo: esso è la vita che pensa se stessa... Il problema della conoscenza si approfondisce e si allarga in lui fino a diventare il problema dell’esperienza vissuta.” (Lukàcs, 1585: 574-5).  [Per la dialettica a modo mio, dunque, questo neokantismo è interessante da studiare].

Il dei neohegeliani. “Ciò che invece avviene nei sopra ricordati hegeliani o ex-hegeliani è un avvicinamento all’irrazionalismo antistorico di Schopenhauer, in cui l’ombra della tragedia fa apparire come ogni idea di progresso storico o sociale. Se ora Glockner rinnova questa idea, ciò è qualcosa di più di un’ attuazione filosofica della sua linea storica... Ciò significa l’adesione del neohegelismo a quella tendenza della filosofia della vita [Lebensphilosophie] che aveva trovato la sua espressione prima nell’amor fati nietzschiano, e poi nella simmeliana , per condurre infine, attraverso Spengler, al nichilismo esistenzialistico di Heidegger, che è, nel suo genere, anch’ esso un . “ (Lukàcs, 1585: 578-9); nota la tesi di Glockner, secondo cui Feuerbach fu il destino di Hegel (Löwith, 1528: 213).

«... quel concetto del , a cui (Kierkegaard) riteneva con ragione che sarebbe stata legata la sua importanza storica, per averlo vigorosamente affermato nel pieno clima d’ebrezza dell’identificazione hegeliana del reale e del razionale...» (Prini, 306: 27).

Altra vicinanza tra neohegelismo e dialettica ‘a modo mio’: “Siegfried Marck... accetta Aufhebung

, solo la ‘conservazione e innalzamento’>, mentre respinge tollere, che significa ‘negazione della negazione’>.” (Lukàcs, 1585: 579). Tieni presente Kant, 1328: 729, che usa nel senso di ‘toglier di mezzo’, ‘cancellare’ -è, infatti, un risultato della disciplica e non della cultura; in questo significato puramente negativo, mi pare, Hegel usi il termine , quando descrive il pensiero di Proclo (hegelfa. doc).

Così Löwith su Hegel: “tutto un mondo di lingua, di concetti e di cultura è giunto alla sua fine con la storia dello Spirito di Hegel. Da questa fine comincia la nostra particolarissima ...” (Löwith, 1528: 80).

Secondo Feuerbach, “quando Hegel interpreta l’altro da me come il mio esser-altro, disconosce la specifica autonomia della natura e del mio prossimo; filosofa, presupponendo un punto di vista autocosciente e puramente filosofico, senza riconoscere gli inizi ed i principi non filosofici della filosofia. La filosofia hegeliana è quindi esposta alla stessa critica, che colpisce tutta quanta la filosofia moderna a partire da Descartes: anche ad essa si può rimproverare la rottura ingiustificata con l’intuizione sensibile, cioè la presupposizione immediata  della filosofia.” (Löwith, 1528: 133). Insomma, quando Feuerbach critica la filosofia di Hegel come riesposizione della teologia, intende dire che è legata alla condanna della sensibilità, all’esclusione della sensibilità dal piano della ragione: in questo senso, la filosofia di Hegel sarebbe in linea con la tradizione del cristianesimo misantropico (Löwith, 1528: 134). Questo consente di comprendere meglio Della Volpe? “Filosofare , ossia conforme all’uomo, significa per Feuerbach anzitutto prendere in considerazione ciò che dà valore al proprio pensiero, ossia la sensibilità, manifestantesi conoscitivamente nell’intuizione sensibilmente determinata, che riempie concretamente il pensiero; e, in secondo luogo, il prendere in considerazione ciò che del pari dà valore al proprio pensiero, ossia il prossimo, che è conoscitivamente il collaboratore del pensiero dialogico.” (Löwith, 1528: 135-6). Ancora più chiaramente: “Ad essere oggetto della critica non è, beninteso, solo Schopenhauer; lo è Kant, e lo sono gli idealisti, soprattutto Hegel; e se negli anni quaranta Hegel era stato visto come l’ultimo grande sistematizzatore di quell’indirizzo di pensiero che da Platone aveva preso le mosse, ora egli viene seccamente rimproverato di essere stato anche più di Platone, di aver voluto dallo spirito tutta quella vita sensitiva di cui il pensatore greco aveva, invece, senza difficoltà, riconosciuto la dipendenza dal corpo.” (Cesa, 5627: 123).

“Avvenne, così, tra la fine dell’Ottocento e i primi del Novecento, che -mentre in Inghilterra l’insoddisfazione per il monismo hegeliano, che tutto risolveva senza nulla spiegare, spingeva Bertrand Russell (e con lui G.E.Moore, ma per altre vie) a cercare di capire che cosa mai fossero la matematica, la logica e la filosofia, muovendo da un assunto dualistico-platonico del tutto estraneo all’idealismo inglese- in Italia un’ analoga insofferenza, ma nei riguardi di un monismo positivistico all’attrettanto vacuo, che tutto risolveva (lasciando tutto inspiegato) nei mistici nomi della Scienza e del Fatto, portava Benedetto Croce a riscoprire Hegel.” (Pacifico, in Quine, 6480: XI).

“Caratteristica comune delle ricerche più propriamente teoretiche di Benedetto Croce e Giovanni Gentile fu, particolarmente negli anni precede­nti la prima guerra mondiale, in cui ambedue si occuparono di "logica," l’interesse per la logica della filosofia.  Questa espressione, usata da Croce nel Saggio sullo Hegel per caratterizzare quello che a lui pareva il tratto più salient­e, e vivo, del pensiero di Hegel (la ricerca, cioè, dell'universale concre­to), corrisponde all'espressione gentiliana logica del pensare  e, come noto, tanto la logica di Croce, intesa come "scienza del concetto puro,' quanto quella di Gentile, intesa come "teoria del conoscere," nascono dal ripensamento della logica di Hegel, ripensamento  volto a rivalutarne il vivo, eliminando quanto in esso vi era di meccanico, di sforzato, di ultra­sistematico, in una parola, di morto. Alla logica del pensare si oppone, nella visione dei due neo-hegeliani, la Iogica del pensato, l'insieme, cioè, delle regole "statiche" e "astratte" (i due aggettivi hanno per loro, naturalmente, lo stesso senso negativo, che avevano in Hegel) con le quali si descrive una qualunque attività cono­scitiva compiuta, come per esernpio la matematica o la biologia o anche il linguaggio come totalità data di forme espressive catalogabili.” (Pacifico, in Quine, 6480: XI-II).

Una descrizione di scenari politico-culturali novecenteschi, che ripropone il clima da ‘dissoluzione del sistema hegeliano’, la fornisce Gusdorf, 6023: 11s, ma in particolare pp. 16ss, che consentono anche di capire bene l’atteggiamento anti-storia (cha va di pari passo con la rinuncia della ragione, in quanto attività volta a dar senso alla storia, basandosi sui suoi movimenti obiettivi, per quanto contraddittori). Ancora, tipico Gusdorf, 6023: 67-8, che mostra lo sbocco irrazionalismo di una denuncia, in realtà ‘idealistica’ del mondo presente: idealistica, perché eleva la ragione -in quanto modo di organizzare e riflettere le esperienze- a causa fondamentale di ciò che deriva, invece, dalla ‘forma di vita’; in questo contesto, si colloca un ambiguo rapporto col mito, da una parte, collocato in uno scenario del tutto superato storicamente (e della cui arcaica esistenza, per altro, non si produce alcuna prova storica); dall’altro, il mito viene in realtà riproposto come correttivo della ragione. E’ interessante che il tutto vien fatto in un libro e servendosi di una lingua -il francese- raffinatissima, cioè di due prodotti esattamente di quella ragione, che si vuol criticare. [Quando questa contraddizione vien tolta, ecco che compaiono Ghezzi e Carmelo Bene]. Un elemento di fondo per la costruzione dell’imbroglio è giocare sull’ambiguità del termine -il quale, com’ è ovvio, conuce alla citazione da Bastide.

[5.1] - La sconfitta della rivoluzione del 1848 -nota Cesa, 5627: 104- porta con sé la sconfitta dell’idealismo e lo sviluppo capitalistico successivo porta con sé l’affermazione del materialismo (positivistico e scientista). Di grande interesse la citazione da M. Stürmer, che fa Hobsbawn, 7122: 23-4, a conferma delle forti analogie di clima culturale, tra periodo attuale e periodo della dissoluzione del sisteme hegeliano; ovviamente, va tenuta presente anche per il discorso su Feuerbach. AAVV, 7124: 244-5 -riferendosi a Feuerbach-, parla di un punto di vista fichtiano-neohegeliano. Per la genesi dell’irrazionalismo borghese, cf. Holz in AAVV, 6961.3: 391e.

[5.2] - Per analogie fra crisi e dissoluzione dell’hegelismo da un lato, ed apparizione del post-moderno dall’altro, cf. quanto noto a proposito di Neurath e il post-moderno, in 900.doc.

“Alla fine dell’avventura della ragione, possiamo certamente arrivare ad una conclusione: non solamente che queste due aspirazioni di Descartes sono incompatibili tra loro, ma che nessuna in sé può essere soddisfatta. Forse non ci può essere una cognizione libera dalla cultura, come non ci può essere una giustificazione genuina di qualsiasi mondo. Non possiamo sfuggire alla cultura contingente e legata alla storia; e non possiamo neanche giustificarla. Descartes ha pensato che egli poteva giustificare una visione del mondo, e che poteva essere una visione del mondo che non fosse debitrice delle contingenze della storia, dell’abitudine e dell’esempio.” (Gellner, 7428: 26s). - Non so quanto questo ritratto di Descartes sia attendibile; quello che ricavo, comunque, che Gellner tende e rifiutare, come falsa e impossibile, una visione del rapporto ragione-mondo, in quanto tende a coniugare con elementi ‘storici’ (cioè, semplicemente esistenti e non /); e la con ricerca del ‘fondato’, non semplicemente del dato. In questo senso, Gellner non vuole essere solo anti-Descartes, ma anche anti-Hegel. Ma -se comprendo bene- Hegel modifica il significato di , quando parla di . Ricorda Togliatti, Marxismo e bakunismo, come esempio di ideologia simpatitica (marxismo.doc).

[5.3] - Nota che, campionando la critica ad Hegel, E. Weil, 2737: 31 presenta chi rifiuta la filosofia della storia, ovvero che tesi, comunque, che la storia abbia un senso.

[5.4] – “Quando subentrò la critsi del , ci si avvicinò a Hegel dal lato delle sue osservazioni , di quei contenuti empirici del suo pensiero che non potevanonon essere stati falsati dalla sistematica. In questo senso, a partire da Dilthey, si è scoperto nei lavori hegeliani pre-filosofici un Hegel completamente nuovo.Questi lavori prefilosofici, le Jugendschriften  hegeliane, trovarono un’interpretazione rilevante dal punto di vista filosofico – sia che si individuasse in essi quell’itinerario che dalla teologia conduce alla comprensione della storia (com’è caratteristico dei pensatori moderni a cominciare da Hamann e Herder fino a pensatori del nostro tempo), sia che in tali lavori ad un tempo politico-economici e teologici si vedesse annunciata quella dialettica della storia che Marx avrebbe elaborato in una forma più pura. Venne anche tracciata una linea che dalle Jugendschriften  conduceva fino alla Fenomenologia dello spirito e xon ciò si contrappose questa linea del pensiero hegeliano allo schematismo del sistema, al suo .” (Pöggeler, 5654: 145).

[5.5] -“Con la rivoluzione di luglio, in sostanza, la dilucidazione storica della necessità del progresso e la difesa storica del progresso contro la reazione romantica sono storicamente acquisite: e nei piu grandi spiriti europei la conoscenza e la rappresentazione della problematicità storica della società borghese cominciano a diventare la questione centrale. Non è, per esempio, un caso che la rivoluzione di luglio abbia dato al tempo stesso il primo segnale della dissoluzione della massima fìlosofia storica di guesto periodo, del sistema hegeliano.” (Lukàcs, 1566: 102).

[5.6] - “In Germania la caduta della filosofia hegeliana significa la scomparsa dell’idea della contraddittorietà del progresso.” (Lukàcs, 1566: 232).

[6]

Da Hegel, 1146: 171a si ricava con chiarezza che egli giudicava Kant superiore al sentimentalismo irrazionalistico del “nostro tempo”.

«L’intimo senso della rivoluzione kantiana ebbe in Hegel la sua più profonda coscienza» (Banfi, 299: 378).

A conferma di quanto osservo in gwfh.doc (mi pare), Kripke sottolinea come, per Kant, apriori sia quella conoscenza, che acquisto indipendentemente dalle esperienze: la distinzione tra apriori e aposteriori è questione di ‘fonte’ da cui la conoscenza origina, non della pretesa di conoscere il conoscere prima di... conoscere. (AAVV,  5904: 145a).

Una pagina di Emilio, di cui non contesto il tono kantiano ma che ha anche, a parer mio, un tono hegeliano: «Non sarà sfuggito, crediamo, il netto sapore kantiano di queste considerazioni: il che vuol dire che il principio della  coerenza, come quello della finalità, non offre alcuna garanzia indiscutibíle, ma è sol­tanto un principio interpretativo che deve specificarsi in interpreta­zione effettiva. Certo, nessuna determinata interpretazione di un testo qualsiasi può dimostrare, in senso forte, di essere l'unica interpreta­zione possibile, di essere cioè necessaria al modo di una "interpreta­zione in generale" (dizione che usiamo qui in analogia con la kantia­na « conoscenza in generale »).  Ma non si vede perché l'interpreta­zione di un testo dovrebbe offrire maggiori garanzie di una interpre­tazione della natura. Rimane il fatto che il principio della coerenza, in quanto principio regolativo, riesce a cogliere il non-sistematico pro­prio in rapporto ad un sistema (all'«idea» di un sistema), cioè non semplicemente come casualità scissa, fluente e inafferrabile, ma come qualcosa che è in tensione con una certa tendenziale (o «ideale») or­ganizzazione intellettuale. Proprio così questo qualcosa può essere anche una casualità, al modo stesso in cui una violazione è tale in quanto è appunto la violazione di una norma (anche soltanto im­plicita).» (E.Garroni, 4187: 17).

Un punto di convergenza tra Hegel e Kant lo si ricava da quanto Cassirer, 6508: 128 scrive, contro la distinzione tra nomotetico ed ideografico, a proposito della struttura del giudizio, quale che sia l’ambito in cui si colloca. Rifletti, per la questione del rapporto Hegel-Kant a proposito della sinteticità del conoscere, a quanto scrive Hegel, 1146: 176s. Qui è importante tener presente che la tesi hegeliana del finito, la cui essenza è ‘passar nell’altro’, ha esattamente il senso di superare la scissione tra percezione e intelletto, che afferma Kant: “Così come è posta la contingenza, ugualmente è posta la sostanzialità.” (scrive Hegel, 1146: 177).

Dalle bozze napoletane di Holz: «In un certo senso, la cosa stessa è la versione dialettica della cosa in sé. Ma proprio di quest’ ultima Hegel non si occupa: la sua è infatti una teoria della rappresentzione scientifica del mondo ontico, e non una teoria del mondo ontico in sé...[Così Hegel nella Logica:]  “Il concetto è l’essenza universale di una cosa (Sache), la sua unità negativa con se stessa... La cosa stessa è proprio questo: che il concetto di essa, come unità negativa di se stesso, nega la propria universalità e si pone nell’esteriorità... Il metodo di Hegel non consiste nella ricostruzione della cosa, ma nella costruzione del sapere; questa costruzione deve giungere al punto in cui il sapere assoluto mostra di essere l’unica forma in cui la cosa stessa si manifesta».

«Secondo Kroner [Von Kant bis Hegel, Tübingen 1921-4], il sistema hegeliano costituisce l’esaudimento, il compimento di tutte quelle promesse che, pur presenti nella concezione originaria di Kant, questi non aveva saputo adempiere.» (Cassirer, 6508: 115). Così Pera: «... Kant ritiene che mentre lo scopo della scienza -l’unità sistematica delle conoscenze- si possa fissare apriori, il metodo per il raggiungimento di questo fine si possa invece conoscere solo a posteriori esaminando l’effettivo modo di procedere delle ricerche in atto» (Pera, 4780: 47) -mettilo in relazione, ad es., col modo in cui Hegel studia la dinamica del simbolismo in estetica: appunto, ciò che conta è seguire come di fatto il fenomeno si è sviluppato; analogamente, il metodo si svolge e forma, nel corso stesso dell’esperienza conoscitiva ed è indicabile post festum. La cosa è ovviamente anche molto importante per Marx e spiega la sua distinzione fra Forschungsweise e Darstellungsweise, a proposito della quale, per altro, cf. leibniz.doc con l’eventualità che vada chiamato in causa il principio leibniziano della ragion sufficiente (in proposito, Goldschmidt  -in AAVV, 7124: 334- sostiene addirittura che la differenza tra Forschungs - e Dartsellungsweise abbia, per la teoria marxiana della formazione sociale, un ruolo costitutivo); è interessante che M. Pera sembra intuire il pericolo (dietro il discorso di Kant può intrufolasi Hegel) e lo dimostra con i termini che usa per criticare, in questa occasione, Kant. L’intento di Pera è di proporre Popper. (Pera, 4780:49a).

Formidabile testo di Hegel, che si legge in Cassirer, 6508: 116-7, e che ne caratterizza appieno l’atteggiamento di fondo. Certamente, se per Kant vale quella che chiamo la , esistono aspetti rilevanti, per cui Hegel non è solo diverso, ma sì opposto a Kant -però, la questione è comprendere bene e non farsi prendere dalla lettera immediata. Probabilmente un modo di comprendere la maniera diversa, in cui Hegel tematizza la rispetto a Kant, sta in quello ch qui dico sotto il titolo .

“Ma un’ accurata e spregiudicata indagine storica dovrebbe mostrare che la via da Kant a Hegel non è affatto così rettilinea e diretta come Hegel stesso la presenta.” (Lukàcs, 1585: 558).

Goethe ed Hegel “interpretarono il giudizio come il fecondo termine medio che compie la mediazione fra il concetto della natura e il concetto della libertà e permette di cogliere una . E questo perché Kant, riflettendo sopra la , cioè come bellezza obiettivamente percepibile (nell’arte) e come organizzazione (nella natura), avrebbe già espresso la vera idea della ragione in modo formale, ancorché non si rendesse conto di trovarsi, con la sua idea dell’intelletto intuitivo, nel campo della speculazione. In realtà, però, egli, con la sua idea di un ‘intelletto archetipo’ avrebbe già avuto in mano la chiave per risolvere l’enigma dei rapporti tra natura e libertà” (Löwith, 1528: 31).

“Nel decennio 1860-70 si credette di aver superato Hegel e i suoi discepoli, per mezzo del zurück zu Kant

)>, preparato da Schopenhauer, senza essere coscienti che questo rinnovamento di Kant era connesso all’incapacità di dominare i problemi, sorti nel decennio 1840-50 dalle critiche mosse a Hegel... Considerato in connessione al divenire complessivo e reale del secolo, questo ritorno a Kant, apparentemente tanto ingiustificato, si spiega con il fatto che gli intellettuali borghesi avevano cessato in pratica di rappresentare una classe storicamente viva, ed avevano quindi anche perduto nel loro pensiero l’iniziativa e la forza di penetrazione. Quando finisce il movimento politico rivoluzionario, si conclude anche quello filosofico del decennio 1840-50 [gli intellettuali, heute]. Il ritorno a Kant, a giudicare dal modo in cui esso avvenne, attesta un passo indietro rispetto a quei limiti della problematica, che erano già stati raggiunti dai giovani-hegeliani sotto il rispetto filosofico, religioso, sociale e politico. Il mondo borghese-cristiano, intaccato nelle sue fondamenta, rivive nella storia del neo-kantismo una rinascita apparente e solo dalla crisi del neo-kantismo è sorto ancora una volta il tentativo di un rinnovamento di Hegel.” (Löwith, 1528: 202-203).

Cassirer, 526: 12b suggerisce questa differenza tra concezione hegeliana del concetto e neo-kantismo: secondo quest’ ultimo, il concetto è un insieme di parti funzionali per l’ottenimento dell’; per Hegel, invece, è un’ unità contraddittoria e per questo è di movimento. Questa differenza sta a dire che si deve parlare di scientismo, sia nel caso di Cassirer che, in generale, di certo  neo-kantismo? Per lo scientismo di Cassirer, cf. quanto egli scrive della funzione proposizionale, in Cassirer, 526: 35a - sembra che l’ del pensiero, per come è qui descritta, renda difficile capire quale rapporto possa avere il   del pensiero con quello della .

Cassirer, 526: 26a mi sembra esporre con chiarezza la prospettiva dialettica -almeno per come io la intendo- e la nozione di esperienza su cui essa si basa: “... la costruzione di un -sia esso considerato come un complesso di oggetti sensibili o logici, reali o ideali- non è appunto mai possibile altrimenti che secondo determinati principi di ordinamento e di elaborazione formale. E il concetto non fa altro che fissare questi elementi dell’elaborazione formale per sé e fissarli per il pensiero.” - [chiarisce cosa significa per Hegel?].

“Contro gli argomenti di natura psicologica ed antropologica proposti da «alcuni moderni» Kant aveva sì sottolineato la natura formale della logica, ma la stessa contrapposizione operata da Kant tra logica trascendentale e logica formale aveva finito per far prevalere presso i filosofi idealisti l’aspetto trascendentale e psicologico. «Fu lui con il suo trascendentalismo che diede inizio a quella strana mescolanza di logica ed epistemologia che Hegel e gli altri idealisti dell’Ottocento presentaronno sotto il nome di logica» è la drastica conclusione di William e Marta Kneale...” (AAVV,  6069: 715).

«A proposito del neokantismo di Cassirer, va osservato ch’egli s riferisce ad Hegel nelle prefazioni a tutti e tre i volumi della Philosophie der symbolischen Formen, e precisamente là dove illustra la natura della sua impresa. Nel terzo volume - la Phänomonologie der Erkenntinis- arriva anzi ad identificare il suo proprio concetto di fenomenologia con l’accezione hegelina del termine» (Cassirer, 6508: 20).

L’idealismo trascendentale di Kant -giusta la citazione, che trovo in Cassirer, 6508: 77- sembra fatto a posta per confermare la critica, che ne fece Hegel. Con idealismo trascendentale, Hegel intende “la filosofia di Fichte nella sua dipendenza dal soggettivismo kantiano.” (Cingoli, 7464: 53).

«Come Kant, (Hegel) è convinto che il problema della libertà sia l’alfa e l’omega della filosofia idealistica. Questo problema pervade l’intera sua opera... L’analisi dei fenomeni dello spirito soggettivo, dei fenomeni della coscienza, deve venir integrata da un’ analisi più profonda e più vasta, da una filosofia dello spirito oggettivo e dello spirito assoluto. Soltanto mediante una filosofia siffatta diviene possibile definire e dimostrare il concetto autentico della libertà. Non possiamo restringere la libertà alla moralità, perché così facendo la includiamo nei limiti della mera soggettività, della riflessione soggettiva.  La libertà significa invece molto di più: significa la meta ultima dello spirito assoluto, e al tempo stesso la via cb'es­so deve percorrere per raggiungere questa meta.  La libertà non è un semplice fatto della coscienza, che debba esser creduto sulla testimonianza della coscienza medesima. E’ qualcosa che deve farsi e acquistarsi, e non può esser acquisita che mediante il pro­cesso di autorealizzazione dello spirito [Dato che lo spirito è libertà -come dice Hegel, 3971: 58b- e che lo spirito ha nella storia la propria concreta espressione e la più compiuta realizzazione di sé nello Stato, allora il terreno della libertà è lo stesso terreno della storia: è questo il punto su cui Kierkegaard attacca, vedendo in esso una dissoluzione dell’individualità].  E ciò spiega il rapporto della libertà con le differenti forme della cultura, con l'arte, la religione, la filosofia. Arte, religione e filosofia sono null'altro che le differenti e necessarie fasi dell'autorealizzazione dello spirito assoluto. E la filosofia, comprensiva di tutte queste fasi, non solo tiene insieme l'arte e la religione, ma le unifica in una visione spirituale uni­taria, innalzandole così alla sfera del pensiero autoconsapevole. “Questo sapere è, dunque, il concetto dell'arte e della religione, conosciuto dal pensiero: nel qual concetto quello che v'ha nel contenuto di diverso è conosciuto come necessario, e questo ne­cessario è conosciuto come libero”. Con ciò Hegel è convinto di aver realizzato l'autentica conciliazione di libertà e necessità.  La via attraverso la quale lo spirito assoluto giunge a se stesso è una via necessaria; ma il punto d'arrivo in cui questa via sbocca è l'assoluta autoconoscenza - ossia l'assoluta libertà dello spirito.  L’idealismo in tutte le sue varie forme respinge l'idea di uno spirito sottoposto ad un destino esterno.  Per possederla, lo spirito deve esso medesimo realizzare ed attualizzare la sua libertà, e l'intera opera della cultura è precisamente questo processo di autorealizzazione.L'idealismo critico si propone un compito diverso e più mo­desto rispetto all'idealismo assoluto di Hegel.  Non si pretende capace di comprendere il contenuto e la meta della cultura in modo tale da poter dare una definizione logica di ogni suo sin­golo passo, e una descrizione metafisica del piano universale se­condo il quale essi si svolgono dalla natura e sostanza assolute dello spirito.  Ma, fatta salva questa riserva critica, non pensa che i singoli stadi e processi mediante i quali l'universo della cultura si costruisce manchino di un'effettiva e reale unità, che nul­l'altro siano se non disiecta membra, sparsi frammenti» (Cassirer, 6508: 96-7).

Dalle bozze napoletane di Holz ricavo lo stimolo per questa osservazione: la critica di Hegel a Kant (voler pensare il pensiero, prima di pensare) ha, in realtà, questo senso: concepire il pensiero come un oggetto, che posso dall’esterno esaminare e descrivere, significa assegnargli caratteri rigidi che, appunto, ne definirebbero l’individualità; ma in questo modo risulterebbero fissate caratteristiche, che il pensiero ha in un momento dato del suo svolgersi storico e, dunque, se ne perderebbe la dinamicità (pensa sempre al Parmenide platonico). Cf. gwfh.doc, alla p.36, a proposito di ed anche Cingoli, 7464: 21a.

Mi chiedo se quanto scrive Emilio, 6631: 38-40 non sia, in sostanza, quello che Hegel intende quando critica Kant per la pretesa di nuotare prima di buttarsi in acqua. In Emilio, 6631: 42 trovo un ulteriore motivo, che mi pare accumunare sia Kant che Hegel: la rivendicazione della metafisica, come riflessione sulle (ciò in mancanza di cui è imporprio dire ‘c’è X’); è un motivo anti-pluralismo ed anti pensiero debole, in quanto pone la necessità che il pensiero si riconosca  nei pensati -pensa alla centralità del tema in Hegel.

«E’ risaputo che Hegel voleva costruire (le) fondamenta (del suo pensiero) su un sistema metafisico che egli affermava di aver sviluppato dalla critiche di Kant alla metafisica. Ma ciò che più interessa il nostro discorso è piuttosto il ritorno di Hegel alla tradizione della teologia. Certamente la sua teologia dovrebbe essere considerata eretica in quanto trascura il dogma cristiano della creazione come evento compiutosi una sola volta e quello dell’incarnazione come un accadimento altrettanto unico nel tempo. La storia dell’universo era per Hegel la storia di dio che crea se stesso e la storia dell’umanità era nello stesso senso l’Incarnazione continua dello spirito» (Gombrich, 5558: 26-7). Che significa l’ per Hegel, secondo Cottier, 5341: 24; in questo senso, importante la concezione che ha Hegel, 1146: 56 dell’amore di dio, la quale, in realtà, significa la trasformazione dell’individuo separato in cittadino attivo e consapevole -che è, ovviamente, un’affermazione di immanentismo, com lo è il fatto che dio non conosca gelosia (Hegel, 1146: 64)..

Bada alla distinzione, che Kant introduce, tra filosofia, in quanto Schulbegriff, e filosofia, in quanto Weltbegriff, per le ripercussioni che può avere sulla comprensione della dialettica (cf. 1kant.doc); in proposito, tieni presente quanto ha detto Valentini a Siena, a proposito del recupero hegeliano della Critica della ragion pratica e, dunque, del sollen.

Importante AAVV, 0574: 23-4, per il modo in cui son presenti, in Kant, sia il tema , sia il tema : in particolare la pagina serve ad ambientare quest’ utimo.

Se vale quanto scrive AAVV, 0574: 24, se è vero, dunque, che -secondo Kant- all’intelletto appartiene la forma della legge, mentre la sua determinazione deriva dall’esperienza, qual è allora la differenza profonda con la tesi hegeliana? Anche per Hegel, infatti, la forma  del processo dello spirito è quella che è e solo entrando nel Esser-ciò acquista determinatezza e compiuta realtà -in proposito, cf. le citazioni da Garroni, in 1kant.doc.

“Col passare del tempo si ritiene sempre più che l’idealismo tedesco non sia stato una linea diritta da Kant ad Hegel.” (AAVV,  0574: 44).

“Hegel odiava le strade facili in filosofia e aborriva il misticismo. Perciò egli dapprima, nei suoi studi personali, si teneva stretto (finché avesse trovata la sua propria forma di pensiero) al modo originale con cui Kant trattava i problemi della nuova filosofia.” (Royce, 7437: 256a).

Tieni presente il concetto di intuizione (Anschauung/Intuitus) che ha Kant e rifletti sul suo rapporto con la concezione dialettica di concetto (Cassirer, 1651: 130s). Dovrebbe essere un terreno di ricerca questo: intendendo intuizione in un certo modo, Kant costruisce la conoscenza concettuale ( o dell’intelletto) a partire dall’intuizione; Hegel, invece, indicherebbe il tragitto intuizione/concetto intellettuale/concetto dialettico, ovvero, intuizione articolata.

Per Kant, 7292: 232a, la categoria non dà alcun concetto determinato, cioè circoscritto a certe condizioni della sensibilità: è questo un presupposto del sapere assoluto di Hegel? Cf -in Höffe, 6179: 39- cosa intende Kant per .

A me sembra che qui sia espresso bene il rapporto di  Hegel con Kant: “In ogni caso il consensus gentium nella fede di Dio rimane espressione del tutto vaga anche nei fatti che esso esprime e, se pure il suo fonda­mento storico fosse più solido e ben determinato, non sarebbe per sé costruttivo.  Tali specie di prove non giungono a produrre una convinzione propria e intima, perché il consenso di altri è un qualche cosa di occasionale. La  convinzione, sia  essa una fede o una cono­scenza pensante, prende bensì origine dall'esterno, dall'autorità, con l'insegnamento e lo studio della dottrina; ma è essenzialmente un ricordarsi [sich erinnern] all'interno dello spirito.  La libertà for­male consiste nel trovare l'uomo la propria sod­disfazione in se stesso.  Davanti a questo momento cade completamente ogni autorità. La libertà reale dell'uomo è l'altro momento; in essa l'uomo trova la sua soddisfazione nella cosa e ugualmente essa annulla completamente ogni autorità. I due momenti sono veramente inseparabili.” (Hegel, 1146: 71).

Kant, 7168: 210s potrebbe valere come prova che lo stesso Kant è consapevole della contraddizione, che inevitabilmente affètta dia quando ne vengono determinate le proprietà. Infatti, la necessità di pensare prima di tutto “la santità della legge”, chiaramente, ha lo scopo di togliere la contraddizione, in dio, fra bontà e giustizia. Cf. anche Kant, 7168: 214.

Schopenhauer, 3005: 85 cita tre § dell’Enciclopedia hegeliana, per denunziarne le insulsaggini contro Kant.

[7]

Hegel, 1146: 140s (la questione dello ) va letta come polemica contro il sapere immediato, esattamente contro il ‘post-moderno’ -se con questo si intende la svalutazione dell’astratto, in nome della determinatezza e ricchezza dell’immediato; Hegel mostra, invece, come il finito (l’immediato) non solo non è determinato (né concreto), ma piuttosto ha come determinazione propria quella di . Se ne ricava, dunque, che il sapere (qualunque sapere) deve prender le mosse dalla consapevolezza di cosa sia il finito e, quindi, volgersi all’infinito; evidentemente ciò vale anche per le Einzelwissenschaften, le quali, comunque circoscritte da una regione, debbono anch’esse lavorare con un e non col finito, immediatamente dato[14]. La ‘condanna’ dell’immediato, finito, ricompare in Hegel, 1146: 145a - qui è interessante notare (a) che l’intelletto pretende risolvere la contraddizione, ma trasformando la cosa nella propria ombra, dacché ne afferma solo un lato, negando l’altro; (b) l’altra soluzione consiste nel riconoscere la contraddizione, ma anche il suo esito -ovvero, la riduzione a nulla; ricorda questo testo, che traggo da gwfh.doc: “,  perché [Hegel, Logica II, 1, 2C).”; in Hegel, 1146: 145s si legge: la soluzione (b) è, ad un tempo, esatta e falsa, dacché “contraddizione e nulla sono almeno distinti tra loro; la contraddizione è il concreto, ha ancora un contenuto tale che si contraddice; esso lo enuncia, esprime ciò di cui è la contraddizione. Il nulla al contrario non esprime niente, è senza contenuto, è il vuoto completo... Il nulla  non è affatto la contraddizione. Il nulla non si contraddice, è identico con sé.”

“Hegel ha radici nelle scienze del suo tempo in modo più profondo di qualsiasi altro idealista.” (Hartmann, 8174: 258).

Il significato di Hegel per la scienza della natura, cf. AAVV, 7124: 263. Tuttavia, va pure registrato un importante sviluppo della scienza naturale dopo la morte di Hegel, che origina anche un nuovo rapporto con la filosofia. (AAVV, 7124: 265a).

«Hegel fu l’unico filosofo prima di Marx che -in specie nella Fenomenologia...- diede espressione in maniera chiara ai nuovi problemi della comprensione del mondo, soprattutto all’importanza primaria della processualità storica e della complessità delle forme oggettuali» (Lukàcs, 7290: 112-3); così prosegue il testo -e sulla cosa bisogna ragionare: «... abbiamo (in Hegel) il continuo tentativo di fare delle categorie logiche tramandate dalla storia della filosofia, come dalla pratica, il fondamento spirituale della nuova visione del mondo» [ciò che mi appare bizzarro è che, qui, , nel senso di  Hegel, è dato senza ulteriori specificazioni, né di significato né di livello].

Hegel prende le mosse dalla problematica forma/contenuto, quale appare nell’ambiente Kant - Fichte. (AAVV, 7124: 158)[15] - almeno tenendo presente Kant, ciò significa che Hegel prende le mosse da una problematica, in cui la matematica gioca un ruolo centrale. “Ma -così prosegue Holz, in AAVV, 7124: 158- al contrario di Fichte (il quale assegnava ad ogni scienza una sua propria sistematica, ricavata da un principio e nella dottrina della scienza come scienza della scienza voleva dare il principio del sapere scientifico in generale), Hegel, nel corso delle riflessioni che con gli schizzi jenensi si lega alla sistematica della filosofia, riconosce che l’unità di forma e contenuto può essere posta in luce (herstellen), solo, ad un nuovo livello della logica, che deve prendere il posto dell’antica metafisica e deve appieno conquistare le forme logiche mediante il movimento dei concetti, riempiti di contenuto, degli essenti e delle loro relazioni.” - E’ così che si giustifica Hegel, 1146: 23, 23s, da cui risulta che non solo le prove dell’esistenza di dio, ma dio stesso è semplicemente un caso di applicazione della logica. Da quanto sopra sembrerebbe che la riflessione della scienza su se stessa non può superare certi limiti, o (forse) che esiste un metadiscorso scientifico, che è compito della filosofia, in quanto logico-ontologia e sostitutiva dell’antica metafisica. Che il discorso della scienza, secondo Hegel, abbia bisogno di un metadiscorso fondativo, vien ribadito da Holz, in AAVV, 7124: 159 -di qui il mio penchant verso Hilbert; ma anche la tentazione di accostare tutto ciò a Wittgenstein, una volta che sia chiarito che l’ambito della riflessione di Hegel è sempre quello dell’esperienza e della sua grammatica. In questo senso, quale che sia il livello della riflessione, la Begründung non è mai di ultima istanza, non ha ai un valore assoluto. Sia per Leibniz che per Hegel, la fondazione di ogni verità -dunque, di ogni sapere scientifico- rimanda ad una visione del mondo come totalità (Weltganzes); se per Leibniz questa visione è simultanea (come appare all’occhio divino), per Hegel, invece, si volge nel tempo, nella storia. - se non sbaglio, ciò consente di comprendere meglio perché Holz si soffermi tanto sulla nozione di Weltbild. [cf. 1episte.doc, in cui riporto questa pagina in relazione a Preti]. Inserisci in questo contesto la critica hegeliana al metodo matematico e geometrico, richiamata da Althusser, 7737: 95a.

Cassirer, 6508: 127 ricorda come, nelle Regulae ad directionem ingenii, Descartes scriva: «... tutte le scienze non sono nient’ altro che l’umano sapere, il quale permane sempre uno e medesimo, per differenti che siano gli oggetti a cui si applica, né prende da essi maggior distinzione di quanta ne pranda il lume del sole dalla varietà delle cose che illumina...» - mi chiedo se questo non abbia a che fare con la nozione hegeliana di ; in AAVV,7124: 161c, testo di Hegel, in cui si afferma che ciò che delle scienze rimanda alla ragione, quello appartiene alla filosofia -il che, tra l’altro, conferma che ciò, che noi intendiamo per , per Hegel, vale come Einzelwissenschaft..

«L’affermazione secondo la quale la filosofia è dottrina della scienza (Wissenschaftslehre) rimanda a Fichte e conferisce alla filosofia quel carattere di rapporto riflessivo e indiretto con l’oggetto, carattere di , che è elaborato nella maniera più marcata, ma ancora non dialettica, nella filosofia trascendentale di Kant» (Holz, 7404: 71). A questo si può collegare Hegel, 3971: 49 che definisce il concetto semplice che la filosofia porta con sé (cf. qui [2]), per la storia, un presupposto, ma non per la filosofia: richiama la sfida Platonica a Zenone, contenuta nel Parmenide.

Da Holz, 7404: 85s:  «La forma logica in cui il sapere di un oggetto si dà in modo esplicito è la predicazione, il giudizio per cui si attribuiscono delle qualità ad un oggetto. La verità “nell’elemento della scienza” - la quale è per Hegel... la vera figura della verità- si manifesta anzitutto come verità della predicazione; la forma nella quale il pensiero viene a se stesso è la predicazione.». Per questo tema, cf soggetto/predicato in hegello.doc.

«La funzione autentica della logica -leggo sempre nelle bozze napoletane di Holz- non è quella di indicare le regole della classificazione, cioè della distinzione e della connessione, che è soltanto parte del suo compito; bensì quella di descrivere il processo del determinare e andar-oltre: la progressiva determinazione (Fortbestimmung), processo che costituisce la via dalla alla ». Una tesi opposta? Garroni, 4187: 34-5 a proposito del ruolo meditore del giudizio, in Kant, fra oggetto determinato e principi/concetti dell’intelletto, non solo mi pare vada accostato a quanto Hegel scrive a proposito dell’intuizione dell’uomo politico (gwfh.doc), ma anche al discorso che fa Lukàcs, 1565 su arte e scienza nella politica in Lenin. A proposito di Lukàcs su Lenin, mi chiedo se non serva a capirlo, quanto scrive Emilio a proposito della sua analisi della kantiana Critica del giudizio: «Si è detto, in sostanza, finora, leggendo fedelmente Kant, che è necessaria, perché sia possibile una conoscenza effettiva, una certa attrezzatura di condizioni intellettuali precostituite (noi diremmo oggi: di condizioni determinate a livello di patrimonio genetico), da una parte, e dall’altra anche una capacità di specificare quelle condizioni, di applicarle ai vari casi concreti; e che tale capacità non è propriamente una capacità intellettuale, ma una capacità estetica di , creativa e costruttiva dell’uomo (un , o un ..., ma -per così dire- su un piano diverso» (Garroni, 4187: 74).

“L’esame critico dei concetti scientifici instaurato dal Mach ha come conseguenza un rifiuto, da parte dei cultori della scienza, di abbandonare la fondazione delle basi ultime di essa ai filosofi, in quanto la sfera dei principi non è preclusa, di diritto, all’indagine scientifica stessa. Le geniali elucidazioni critiche di Einstein sul concetto di simultaneità renderanno sempre più evidente il dovere della fisica -e delle scienze in generale- di mettere ordine essa stessa nelle sue idee... quando l’apparato categoriale della scienza sia considerato nella sua funzionalità strumentale, cade ogni possibilità di abbandonare la sua fondazione nelle mani dei filosofi che dovrebbero farne un loro oggetto specifico ed esclusivo. In tal modo lo spirito critico verrebbe disperso nelle costruzioni dogmatiche di una sfera ontologica sotratta alla vigilanza della scienza.” (Barone, 2702.1: 67-8). “Che la riflessione critica sui concetti della scienza possa -o, meglio, debba- essere sviluppata dai cultori stessi della scienza, ciò non implica affatto che una tale riflessione si possa ricondurre sullo stesso piano della formulazione di leggi e della prognosi di eventi.” (Barone, ivi: 76).  E’ ovvio notare che questo è un punto decisivo dell’intrapresa di Hegel, anche se a me sembra del tutto evidente che la filosofia, contro cui si muove la linea critica moderna, non ha a che spartire con la riflessione hegeliana.

G.Dilthey mostra “la vanità di un rinnovamento di Hegel, che passi sotto silenzio l’incompatibilità della scienza scientifica moderna con la scienza speculativa di Hegel, e sembri così dimenticare che Hegel ha considerato le scienze come < l’edificio di un intelletto abbandonato dalla ragione >, il cui ingrandimento è insopportabile per la superficialità di tale sapere.” (Löwith, 1528: 207).

Mi pare interessante per la questione del modo di procedere dell’antropologo; in particolare mi pare vada sottolineata la tesi, secondo cui l’antropologo può dire , anche se alla coscienza dell’ non risulta affatto; inoltre, sembre possibile richiamare Lévy-Bruhl: “... dal fatto che gli antichi non pensassero, nella loro mitologia a ciò che noi ora vi troviamo, non consegue affatto che le loro rappresentazioni non siano, e non debbano quindi esser considerate in sé come simboli; giacché i popoli, nell’epoca in cui creavano i loro miti, vivevano in condizioni esse stesse poetiche, prendendo quindi coscienza del più profondo del loro intimo non in forma di pensiero, ma nelle figure della fantasia, senza separare le rappresentazioni astratte generali dalle immagini concrete.” (1141: 353). Nota che per Hegel sembrano valere entrambi le tesi: -se voglio comprendere il simbolico, debbo accoglierlo per quello che esso è, cioè per l’esperienza, che in esso si deposita (anti-riduzionismo, anti-intellettualismo); - il simbolico appartiene alla pre-arte, dunque, esiste uno sviluppo orientato dell’arte, in forza di cui il senso obiettivo (ovvero, secondo la Entwicklung dello spirito) di un qualcosa può differire dal senso che quello stesso qualcosa ha per l’ -ad es., “il punto terminale a cui tende l’arte simbolica, raggiunto il quale essa si dissolve in quanto simbolica, è l’arte classica.”( Hegel, 1141: 358). Quanto scrivo nell’Introd. al Manifesto di Marx-Engels tende, invece, a togliere questo determinismo nella prospettiva dialettica - in questa chiave, può essere interessante Vincent, 2681: 148, perché mostra una situazione, quella dell’antica Roma, in cui esistono molti elementi dell’economia capitalistica, i quali, però, non si ‘incontrano’; tieni presente, anche, quale ruolo può aver avuto Max Weber nel far emergere la critica del determinismo marxista (ricorda che Weber polemizza contro il marxismo della II Internazionale).

In Cassirer, 526: 55a viene espresso il contenuto, che lego al termine hegeliano ; sempre in accordo col modo mio di intendere , cf. Weil, 2737: 32..

Se il movimento della coscienza è il movimento stesso dell’essere, che senso ha parlare di ? Cf. Sebag, 4691: 18-9 -mi chiedo se in Hegel non si dica in due sensi: 1) errore nel senso di dire P, quando invece ¬P; 2) errore in quanto mancanza di consapevolezza del movimento dello spirito; in 1) la prospettiva è quella dell’intelletto comune, dunque, del senso comune e dell’intelletto; in 2) la prospettiva è quella della Vernunft - con la specificazione che una certa situazione in 2) rende necessario 1): cf. la critica di Marx alla Nationalökonomie. Il tema dell’ideologia. A conferma, cf. la cit. da Hegel, in Sebag, 4691: 24-5. Cf. in marx.doc, la citazione da Sebag, 4691: 56.

Anche Holz sottolinea come la filosofia di Hegel non abbia come oggetto il mondo, ma sì il sapere scientifico del mondo. «... un raffronto con Wolff dimostra come l’abbozzo sistematico dell’Enciclopedia, rappresenti l’impegnativo disegno di un recupero della metafisica tradizionale e dell’architettonica della sua problematica. Ora, dopo Kant non era più possibile erigere, semplicemente, impianti metafisici secondo lo stile dei sistemi filosofici delle Scuole del Settecento (anche se l’affinità della Enciclopedia a tali sistemi è inconfondibile e perfino intenzionale, come la prefazione all’Enciclopedia di Heidelberg lascia intendere). Hegel nella logica speculativa aveva rivalutato la metafisica come critica della metafisica classica. Restava l’obbligo di dedurre -precedentemente al sistema, e come suo presupposto- la facoltà e il metodo della ragione nel trascendere i limiti dell’intelletto per conoscere gli oggetti non empirici. Kant aveva tentato di assicurare tali presupposti nella critica della ragion pura..., ma si era imbattuto nelle antinomie, limite che impedisce di entrare nel regno della metafisica» (testo di Holz, che traggo dalle bozze napoletane).

Dalle stesse bozze di Holz ricavo -a proposito del - che «è un compito della Fenomenologia quello di decostruire i fattori determinanti dell’alienazione dello spirito da sé (e insieme, anche, quello di decostruire i contenuti della cultura quando sono diventati feticci)».

«La rigidità del logico. Che succede quando si dice: das Muss della cinematica è assai più rigido del Muss causale, che costringe la parte di una macchina a muoversi così, se l’altra parte si muove così?- Immagina che noi si possa rappresentare i modi di movimento di un meccanismo ‘perfettamente rigido’; e che venga detto che questa immgine è del tutto rigida, intendendo con ciò che possiamo assumerla come modo di rappresentazione -come che stiano i fatti, come che si possano flettere o espandere le parti del meccanismo reale» (Wittgenstein, 2767.1, §. 121) - la mia domanda è: i due livelli qui indicati da Wittgenstein possono, in linguaggio hegeliano, corrispondere alla storia secondo il concetto ed alla storia secondo il fenomeno? Cf. anche marx.doc ed il concetto di .

Secondo Kant, “pel concetto (durch den Begriff), l’oggetto non viene pensato se non come conforme alle condizioni generali di una possibile conoscenza empirica in generale; per l’esistenza (durch die Existenz) invece, come contenuto nel contesto dell’esperienza totale; se dunque mediante il rapporto col contenuto dell’esperienza totale il concetto dell’oggetto non è menomamente accresciuto, il nostro pensiero, per altro, mediante esso acquista una percezione possibile di più.” (Cassirer, 1651: 249). - La questione è sapere quale rapporto ha questa distinzione kantiana con quella, hegeliana, delle due storie (ché ne sembra quasi il calco).

Cf. kant.doc, per la relazione fra concezione hegeliana del concetto filosofico e quella kantiana della filosofia, come Schulbegriff.

«... la alle astrazioni della metafisica, che la filosofia, almeno da Kant in poi, aveva messo in questione nella loro possibilità» (Garroni, 6631: 69).

Interessante l’ottocentesco hegeliano statunitense Harris, a proposito del : fa emergere l’antiformalismo, cioè, l’orientamento dialettico a legare strettamente ed suo. (AAVV,  7340.2: 28).

Iniziative internazionali sulla filosofia della natura e sulla riflessione matematica di Hegel, in AAVV, 7124: 17-8. Per i limiti della dimostrazione matematica, cf. hegello.doc.

La sistematizzazione delle scienze, operata da Comte, presenta strettissime analogie con quella hegeliana (AAVV,  7124: 27).

“... la Logica di Hegel, sotto tutti i rapporti possibili, è l’esatto opposto di un sistema  ipotetico-deduttivo, come noi lo intendiamo nel quadro delle moderne scienze della natura.” (AAVV, 3932: 44a). - tieni presente il rapporto fra polemica contro il sistema ipotetico-deduttivo e la critica al feticismo; in proposito, utilissimo AAVV, 3932: 50.

Per comprendere cosa significa scienza  (nelle schede, v. ) -in quanto contrapposto ad Einzelwissenschaft- in Hegel e in Marx, tieni presente la rifondazione in senso strettamente scientifico, che Kant tenta della metafisica (AAVV, 7124: 98a).

La scienza determinata, di cui dice Schelling (AAVV, 7124: 123), è ciò, che Hegel chiama Einzelwissenschaft; il suo limite, mi pare, non è in primo luogo di essere scienza empirica ; sì piuttosto di essere unilaterale. A questo punto, l’atteggiamento di Hegel -che critica le Einzelwissenschaften ma, anche, sottolinea i meriti dell’empirismo- mi pare chiarissimo: esistono motivi pratici, che conducono a valorizzare le scienze particolari e proprio per il loro ricorso all’empirico; va, però, criticata la visione del mondo, che esse comportano, quando vengano valorizzate al di là dei loro limiti. Cf. anche 2hegel.doc.; cf. sopra [3] per un’ implicita def. di Einzelwissenschaft. Che sia proprio il loro esser particolari e non il loro ricorso all’empiricità, che rende le Einzelwissenschaft limitate e necessitanti di un superamento nella scienza filosofica o scienza speculativa, vien confermato anche da W. Goldschmidt, in AAVV, 7124: 327ss. Se ho ragione, quanto noto a proposito della Forschungsweise e della Darstellungsweise in marx.doc, è coerente con Hegel (ma non con certo neo-hegelismo): infatti, nella distinzione operata da Marx vien recuperata la validità/indispensabilità di un forte legame con l’empirico, ma viene anche espressa l’esigenza di , in modo tale da consentire un’ esposizione deduttiva -quindi, che parte dall’insieme per giungere al particolare.

“La scienza -scrive Hegel- è la conoscenza concettualizzante (begreifende Erkenntnis) dello spirito assoluto. In quanto concepito in forma concettuale (Begriffsform), ogni essere estraneo (Fremdsein) è stato superato nel sapere, e questo ha raggiunto la piena uguaglianza con se stesso. E’ il concetto che ha se stesso come proprio contenuto, che pensa concettualmente (begriefen) se stesso.” (cit. da Holz, in  AAVV, 7124: 160-1).

Hegel, “Enzyklopädie”, §. 156. Zusatz, a proposito dell’interazione/Wechselwirkung: “L’interazione è il rapporto causale posto nel suo pieno sviluppo. Ed è questo il rapporto, a cui la riflessione tende a volgersi, come a un suo rifugio, quando, per la difficoltà del già citato progresso all’infinito, l’indagine delle cose sotto il punto di vista della causalità si mostra non sufficiente. Così capita, ad es., quando, nell’indagine storica, ci si chiede se  il carattere e i costumi di un popolo siano le cause della sua Costituzione e delle sue leggi, oppure, al contrario, costumi e carattere siano effetti di quelle. E’ così che si giunge a concepire entrambi - carattere e costumi da un lato, Costituzione e leggi dall’altro- sotto la prospettiva dell’interazione: vale a dire che le leggi, per quello stesso rapporto per il quale sono causa, nello stesso tempo (zugleich) sono effetto; e l’effetto, per quello stesso rapporto per il quale è effetto, è nello stesso tempo causa. Lo stesso avviene nel caso della ricerca naturale, in particolare a proposito degli organismi viventi, i cui singoli organi e funzioni si mostrano stare, parimenti (gleichfalls), nel rapporto dell’interazione. Ora l’interazione è, certamente, la più ravvicinata (nächste) verità del rapporto di causa ed effetto e, per così dire, si colloca alle soglie (an der Schwelle) del concetto. Tuttavia, non ci si è accontentati di ricorrere a questo rapporto, posta la prospettiva della conoscenza concettuale (begreifende Erkennen). Anche nella prospettiva dell’interazione, resta un contenuto dato da analizzare; si tratta, dunque, in realtà di un rapporto ancora privo di concetto; si ha ancora a che fare con un’arida cosa (Tatsache) e così resta insoddisfatta la richiesta (Forderung) di mediazione, che è presente anche  nel ricorso al rapporto causale. Esaminata da vicino la questione, l’inadeguatezza del ricorso al rapporto di interazione consiste in questo: tale rapporto -invece che poter valere come equivalente del concetto-, ha piuttosto bisogno, esso stesso, di esser concettualizzato -il che avviene quando entrambi i suoi lati non son lasciati nella condizione dell’immediatamente dato, ma ... vengon conosciuti (erkennen) come momenti di un che di terzo e di più alto. E proprio questo è, d’ altronde, il concetto. Se ad es. consideriamo i costumi del popolo spartano come l’effetto della sua Costituzione e, viceversa, quest’ ultima come l’effetto dei costumi, per quanto tale analisi possa essere giusta, tuttavia questo modo di concepire non riesce a soddisfare pienamente, perché così non vengono concettualizzati né la Costituzione né i costumi di quel popolo. L’obiettivo lo si raggiunge, invece, quando Costituzione e costumi -come anche gli altri lati della vita e della storia del popolo, si conoscono fondati nel concetto.” - Per chiarire il linite dell’interazione/Wechselwirkung, tieni presente anche quanto scrive W. Goldschmidt a proposito della verità in Hegel -che è tale, in quanto riesce ad esporsi concettualmente, sistematicamente (AAVV, 7124: 328). Kant affronta il tema della Wechselwirkung In Kant, 1328: 288ss.

Per Hegel, le scienze speculative sono: logica; filosofia della natura; filosofia dello spirito; sul rapporto fra scienze speculative ed Einzelwissenschaften, cf AAVV, 7124: 327ss.

“Alcuni sistemi metafisici (anche se non tutti) sviluppano in un procedere metodico, da Hegel chiamato , il modello del rapporto tra pensiero ed essere e, fondato su questo, il modello del mondo complessivamente (im ganzen) : ad es., Platone nel Parmenide e nel Sofista ; Nicola Cusano, Leibniz ed Hegel [il che significa la centralità dell’esperienza, di cui io dico]. Il pensiero speculativo presuppone la critica trascendentale [Il che significa che Hegel preesuppone Kant e che, dunque, per quante siano le diversità ed opposizioni tra i due, non può parlarsi di rapporti di reciproca esclusione ], ma non si ferma ad essa. Poiché l’essere nel pensiero è sempre presente solo come e poiché la massa infinita di oggetti e relazioni presenti nel mondo nel suo complesso, non possono essere in un pensiero finito, il metodo speculativo si interroga circa l’esistenza o meno nello stesso pensiero finito di aprioriche determinazioni formali, che consentano di poter compiere in modo razionale il passaggio dall’ambito finito di oggetti dell’esperienza al transempirico (e transfinito) mondo nel suo complesso -le quali determinazioni formali siano logicamente presupposte nell’esperienza.” Così H.H. Holz, in AAVV, 7124: 351.

Hegel sulla filosofia:  “... die Philosophie (ist) eben diese Lehre, den Menschen von einer unendlichen Menge endlicher Zwecke und Absichten zu befreien und ihn dagegen gleichgültig zu machen, so daß es ihm allerdings dasselbe sei, ob solche Sachen sind oder nicht sind.” (1130.1: 189). - Un effetto di c’è nella religione, ma anche nella filosofia. Tieni presente anche qual è il compito della filosofia (cit. sotto), che si lega anche ai diversi sensi che ha il concetto di : infatti, in quel testo Hegel non dice (ma in un altro senso, invece, lo dice) che die Dinge = die bestimmte Gedanken. Per i diversi significati/usi di essere/Sein, cf. -qui sotto- il Zusatz al §. 107 di Hegel, 1130.1.

[8] - “Né Hegel né Goethe però sospettarono che un cristianesimo, il cui significato consisteva nel potersi , aveva ben poco ormai in comune con il suo significato originale. Eppure, la frase di Goethe: stava in effetti già al principio di quella via, che doveva condurre da Hegel a Feuerbach, e più oltre ancora sino a trasformazioni decisive e radicali. I due opposti esperimenti compiuti da Nietzsche e da Kierkegaard per giungere ad una nuova opzione tra paganesimo e cristianesimo costituiscono una decisa reazione a quel cristianesimo liberamente interpretato da Hegel e da Goethe.” (Löwith, 1528: 49). Cf. 5hegel.doc per un importante anticipo di Hegel su Nietzsche nel giudizio sul cristianesimo.

Per l’atteggiamento anti-cristianesimo di Goethe, cf. Cesa, 5627: 84. Tieni presente che Hegel distingue fra quelle religioni che hanno solo un culto; quelle che considerano laterali gli aspetti dottrinali, che pur hanno; ed, infine, quelle religioni, che trascurano (übergehen) l’ambito dottrinario. (1136: 413) - la mia ipotesi è che porre, come fa Hegel, l’essenza di un qualcosa (qui, della religione) non all’inizio ma ad una certa fase inoltrata dello sviluppo del qualcosa, consenta una particolare disponibilità a coglier le differenti forme di manifestazione storica del qualcosa stesso. Utilità di  Hegel  per l’attuale riflessione in sede di antropologia?

[8.1] - “Hegel non ha mai inteso la sua del critianesimo come una negazione, bensì come una giustificazione del contenuto spirituale della religione assoluta. La dottrina cristiana del dolore e della redenzione era per lui determinante anche nel campo speculativo. Invano si cercherebbe nelle sue lettere e nelle sue opere uno sfogo ironico contro il cristianesimo; quando egli polemizza, ciò avviene soltanto contro modi indebiti, propri di certe correnti teologiche, di dare rappresentazioni prive di concetto. Soprattutto nella vecchiaia egli ha posto espressamente in rilievo la cristianità della propria filosofia.” (Löwith, 1528: 56). A me pare acettabile quanto scrive Löwith se e solo se lo si inquadra all’interno della ritematizzazione non religiosa, ma filosofica, che del cristianesimo fa Hegel: nota ad es. come Hegel, 3972: 56 interpreta il fatto, che il dio critiano si rivela [rivelazione e conoscenza di dio o del vero; come anche le conseguenze immanentistiche della concezione di dio/amore e non solo creatore, presenti in Hegel, 1146: 46a]. “Le prove dell’esistenza di dio sono cadute in tale discredito che passano come qualche cosa di antiquato, appartenenti ad una metafisica ormai decaduta, dai cui aridi deserti siamo usciti salvi nella fede vivente, e dall’aridità dell’intelletto ci siamo di nuovo elevati al caldo sentimento della religione.” - così  Hegel, 1146: 24, che polemizza contro questa ; fai il raffronto con Kant. Nota la difesa che Hegel fa dell’intelletto -il che non impedisce che Hegel, 1146: 51 sottolinei la necessità del rapporto religione/sentimento: infatti, in  Hegel, 1146: 134b hai certamente una prova del fatto che Hegel sta dalla parte del contro il vuoto, astratto e rigido intelletto -anhe se il suo non vuol laciarsi coniugare con l’irrazionalismo.

A riprova della tematizzazione del tutto mondana, che Hegel fa della religione: “Soltanto il dio cristiano è veramente e in pari tempo uomo, mentre la sostanza spirituale si soggettiva in un ‘individualità storica. In tal modo, l’unità del divino e dell’umano fu infine portata alla coscienza e fu resa possibile all’uomo, quale immagine di dio, la riconciliazione.” (Löwith, 1528: 69). “Si potrebbe almeno ammettere che dio, e solo dio, è l’essenza assolutamente necessaria, benché questa determinazione non esaurisce la rappresentazione cristiana, la quale, di fatto, ha in sé maggiore profondità di quella metafisica della cosiddetta teologia naturale; ed è anche più profonda di quella del moderno sapere immediato e della semplice fede in dio.” (Hegel, 1146: 172).

“La cosiddetta secolarizzazione del cristianesimo originario -del suo spirito e della sua libertà- non significa quindi menomamente, per Hegel, una condannabile decadenza dal suo significato primitivo, bensì al contrario la vera esplicazione di questa origine attraverso la sua realizzazione positiva.” (Löwith, 1528: 70). Cf. Feuerbach, 5520: 86, §. 2 - “Il modo religioso e pratico di questa umanizzazione fu il protestantesimo. Il dio che è uomo, è il dio umano: il Cristo - solo questo è il dio del protestantesimo. Al contrario del cattolicesimo, il protestantesimo non si occupa solo di cosa sia dio in se stesso, ma anche di ciò che egli è per gli uomini. Di nuovo al contrario del cattolicesimo, il protestantesimo non ha più alcuna tendenza speculativa o contemplativa, non è più teologia, piuttosto è essenzialmente cristologia, cioè a dire antropologia religiosa.”

“Mentre, per Lutero, il contenuto della fede cristiana era dato dalla rivelazione, lo spirito europeo ha dato a se stesso nella Rivoluzione francese, attraverso la mediazione di Rousseau, il contenuto della propria volontà.” (Löwith, 1528: 70).

“Per l’intelligenza dei principi hegeliani, la filosofia della religione è ancora più importante della filosofia dello Stato. Essa non è una parte separabile da tutto quanto il sistema, ma il suo baricentro spirituale. La filosofia di Hegel è al tempo stesso , e , poiché il suo sapere giustifica la fede.” (Löwith, 1528: 88).

[8.2] - “In questa intuizione dell'identità immediata del divino che viene portato a coscienza come uno con la sua esistenza nella natura e nell'uomo, né la natura è appresa quale è, né l’assoluto per sé ne è sciolto e reso autonomo. In tal modo non si può propriamente parlare di una differenza d'inter­no e di esterno, di forma e di significato, poiché l'interno, in quanto significato per sé, non si è ancora liberato dalla sua realtà immediata nel mondo esistente. Se noi quindi parliamo qui di significato, questo è un atto della nostra  riflessione che scaturisce per noi dal bisogno che la forma, che possiede come intuizione lo spirituale e l'interno, ven­ga da noi considerata in generale come qualcosa di esterno, mediante cui vogliamo dare uno sguardo nell'interno, nella anima e nel significato, per poterlo comprendere.  Ma di fronte a simili concezioni generali dobbiamo essenzialmente distinguere se quei popoli, presso cui tali concezioni si trovano per la prima volta, ebbero dinanzi l'interno come significato, oppure se siamo solo noi che vi riconosciamo un significato che acquista la sua espressione esteriore nell’intuizione. In questa prima unità, dunque, non vi è alcuna differe­nza di anima e corpo, concetto e realtà; il corporeo e il sensibile, il naturale e l'umano non sono solo un'espressione di un signi­ficato che deve essere da essi distinto, ma quel che appare è esso stesso colto come la realtà e la presenza immediata dell'assoluto, che non ha ancora acquistato per sé un’ altra  esistenza autonoma, possedendo solo la presenza immediata di un oggetto, che è Dío o il Divino. Nel culto dei Lama, per es., un singolo reale uomo, viene immediatament­e riconosciuto e venerato come Dio, mentre in altre religioni naturali il sole, le montagne, i fiumi, la luna, taluni animali, il toro la scimmia ecc., sono considerati come immediate esistenze divine.  Qualcosa di analogo, se pure in modo piú profondo, ritroviamo sotto molti rapporti anche nella concezione cristiana.  Secondo la dottrina cattolica, per es., nel pane consacrato è immediatamente presente il corpo reale, nel vino il sangue vero di dio  e di Cristo; nella stessa confessione luterana il pane il vino si trasformano, quando sono ricevuti con fede, in corpo e sangue reale.  In questa identità mistica non vi è nulla di puramente simbolico; il simbolismo compare soltanto nella confessione riformata in quanto in essa Io spirituale è separato per sé dal sensibile e l'esterno vien considerato come un semplice riferimento ad un sígníficato da esso diverso.  Anche nelle immagini miracolose di Maria la forza del divino opera come presente in esse immediatamente e non soltanto come simbolicamente indicata dalle  immagini. Nella forma piú radicale e piú ampia la concezione di questa unità interamente immediata è da noi trovata nella vita e nella religione degli antichi zendi, le cui rappresentazioni e istituzioni ci sono tramandate nello Zend-Avesta.” (Hegel, 1141: 367-8). “Dio è, nella sua essenza, pensiero, è il pensiero stesso, come inoltre la sua rappresentazione e figurazione, in quanto il figurare è il modo della religione, sono determinate come sentimento, intuizione, fede.” (Hegel, 1146: 135).

[8.3] - «... la coscienza infelice suppone l’istituzionalizzazione della dualità propria del mondo cristiano. La tragedia è allora tragedia reale, in se stessa insolubile, giacché l’alienazione individuale non è che la riproduzione microscopica di un’ alienazione più totale, quella di una figura incompleta dello Spirito. L’incompiutezza dell’autocoscienza rinvia al suo fondamento: l’incompiutezza della storia.» (Sebag, 4691: 21).

[8.4] - Elementi kantiani nella concezione hegeliana della religione (Cottier, 5431: 21).”Dio è attività, attività libera, riferentesi a se stessa, attività che rimane presso se stessa; questa è la determinazione  fondamentale nel concetto, che è anche in tutte le rappresentazioni di dio: essere se stesso come mediazione di sé con se stesso.” (Hegel, 1146: 46)

[8.5] - Feuerbach attribuisce, in materia di religione, questo errore ad Hegel: che, in quanto pensatore astratto, fosse portato a vederla soltanto nel suo aspetto teorico, impedendosi così di “penetrare nell’essenza del sentimento”, che è. invece, l’autentica sede della religione. (Cesa, 5627: 80). - Anche da questo traggo conferma che, per quanto sia vero che Hegel ‘introduce il movimento nel pensiero’, la sua prospettiva fondamentale resta teoretica e non pratica. Cf. marxismo.doc.[2.1].

Cf. anche Feuerbach, 2706: 50, che rimprovera ad Hegel una visione solo temporale e non spaziale della religione, per cui finisce col sottolineare solo ciò che distingue il cristianesimo dalla altre religioni e non ciò che, tutte, hanno in comune. Nota che la visione spaziale conduce al concetto, in quanto nome di classe, ovvero al concetto come astrazione empiristica (tieni presente la critica, sul tema , che ad Hegel muove Lukàcs, 1584: 67b, cit. in 7hegel.doc]..

[8.6] - Su cristianesimo e rappresentazione, cf. Weil, 2737: 47s, che è utile per capire come Hegel possa servirsi della religione per esprimere un contenuto politico o filosofico, e della politica e della filosofia per interpretare il cristianesimo.

[8.7] - Hegel,1136, §. 270 su .

L’interesse generale non è contrapposto a quello particolare, ché quest’ ultimo è l’articolazione del primo. -  Lo scopo dello Stato è , prima che venga chiarito come lo Stato si articola: con quell’articolazione, dunque, perde l’astrattezza. - Stato e Bildung - L’agire dello Stato è descritto in termini tali (il suo è un agire consapevole negli scopi e nei mezzi; tale consapevolezza e auto-organizzazione lo caratterizzano), per cui mi si conferma l’ipotesi che il comunismo di Marx è il superamento dell’ hegeliana, di cui dico in hbg.doc.

Oggi di dice: [cf. il discorso che sulla legittimazione religiosa dello Stato, trovi in khr.doc]; ma oggi si dice, anche, che la religione è consolazione per l’ingiustizia e speranza di compensazione per la perdita mondana (di nuovo, cf. khr.doc): bisogna scegliere tra le due tesi. - Il sottinteso di chi vuole una legittimazione religiosa dello Stato è che quest’ ultimo non possa ridursi se non al piano delle passioni e della ingiusta violenza; mentre la religione sarebbe la sola a poter pretendere che proprio scopo sia il giusto; in Th. Mann, 3083: 213 una pagina che, in gran parte, illustra -ed esprime- l’atteggiamento da Hegel criticato: in sostanza, Mann dice che il carattere sovra-individuale dell’uomo non è solo politico, ma anche metafisico, non è solo ‘massa’ ma anche ‘personalità’; di qui la differenza essenziale tra sfera dello Stato e sfera della moralità e di qui, anche, la superioità di quest’ ultima (posizione ribadita in Mann, 3083: 242, con la citazione da Lagarde); osserva, per altro, la continuazione -anche terminologica- in Mann delle tesi neo-hegeliane criticate da Marx. Sempre in Th. Mann, 3083: 221 ed ancor più chiaramente, “Considerando che la politica, la vita sociale, è, come abbiamo già visto, la sfera della necessità immediata e del compromesso, si può dire che l’atteggiamento propriamente ragionevole sarà quello moderato e intermedio per non dire mediocre, una politica insomma della via di mezzo.”; ancora in Th. Mann: “... col concetto fondamentale dell’educazione il problema sociale e politico rientra nel suo alveo naturale, torna dove sta  di casa, cioè nell’intimo della personalità, perché per quel tramite esso torna ad inserirsi in quella sfera   che non avrebbe mai dovuto lasciare, nella sfera morale e dell’anima. La religiosità e la socialità insite in quel concetto educativo possono apportare una nuova aurea conciliarice nella vita della società.” (Mann, 3083: 223).

La tesi di Hegel è, invece, che lo Stato “der Geist ist, der in der Welt steht.”  - Non bisogna dimenticare che la religione può assumere forme tali da comportare la più dura schiavitù, per il peso di pregiudizi, che degradano l’uomo al livello animale (come esempio, Egiziani e Indiani, che, negli animali, venerano la somma essenza). - Dato che la religione può assumere forme mostruose, allora il problema non sarà quello di parlare della religione in generale, ma sì di un potere salvifico, che assuma su di sé il diritti della ragione e dell’autocoscienza. -  Per affrontare il tema del rapporto fra religione e Stato, bisogna tornare al loro concetto - Concetto di religione: la religione ha, come proprio contenuto, la verità assoluta e, quindi, in essa rientra anche il più alto orientamento (Gesinnung - per comprendere bene il significato del termine, tieni presente l’uso di Sinn in luther.doc). Come intuizione, sentimento, conoscenza per rappresentazione di dio in quanto fondamento e causa illimitata da cui tutto dipende con cui essa ha a che fare, la religione implica la rivendicazione/ammonimento (Forderung) che tutto venga colto in questa relazione e che appunto in essa trovi la propria conferma, legittimazione e sanzione (Vergewisserung). Per la coscienza, Stato, leggi e doveri ricavano da questo rapporto la più alta verifica e la somma obbligatorietà... La religione contiene il luogo, in cui -pur attraverso ogni cambiamento o perdita di scopi interessi e possessi reali- si conserva la coscienza dell’immodificabile e della somma libertà e liberazione [notala questa endiade che, a parer mio, ha il senso che ho già notato: la Freiheit in Hegel è veramente Befreiung].- (in nota alle pp. 405s, si legge che nello Stato religione, conoscenza e scienza, in parte, son presenti come mezzi della cultura (Bildung) e dell’orientamento (Gesinnung), in parte, come scopi a sé e, dunque, come esistenze esterne; in entrambi i casi, comunque, ad esse sono applicabili i principi dello Stato).- Se, dunque, la religione dà all’etico in generale ed alla natura dello Stato in particolare il fondamento di esser contenuti nella volontà di dio, purtuttavia dà solo il fondamento ed è questo, appunto, ciò da cui poi religione e Stato si differenziano. Lo Stato è volontà divina in quanto attuale (gegenwärtig), in quanto spirito, che si svolge nella figura e nell’organizzazione effettiva di un mondo. Qui posso inserire Hegel, 1130. 3: 354, quando illustra il ruolo etico della negazione: quest’ ultima -scrive Hegel- è ciò mediante cui la reale autocoscienza etica eleva il suo spirito alla sua verità; dunque, nel mondo etico, la negazione è il momento della completa purificazione del suo sapere dall’opinione soggettiva e la liberazione della sua volontà dall’egoismo del desiderio.

Coloro, i quali pretendono permanere nella forma della religione nei riguardi dello Stato, si comportano come coloro, i quali pretendono aver conoscenza del diritto, se si mantengono sempre presso l’essenza  e da questo astratto non procedono mai verso l’esistenza (Dasein) o come coloro, i quali vogliono solo l’astratto Bene, lasciando all’arbitrio di determinare cosa sia bene. —— [non mi pare dubbio che, qui, Hegel sta del tutto anticipando il Marx, che ragiona sul Frutto e sulle frutta (SG,7401:188); come anche sta illustrando, e denunciando, il gioco del trascendimento/recupero surrettizio, di cui dice Della Volpe. Nota, ancora, che, per Hegel, di un qualcosa significa dire solo l’essenza, dunque, pronunciarsi in modo insufficiente].  Che la religione dia all’etico in generale ed alla natura dello Stato in particolare il fondamento di esser contenuti nella volontà di dio ha, anche, un’ altra conseguenza -ed evidentemente, qui, Hegel pensa in particolare al cattolicesimo ed al suo intimo legame con la Positivität, da cui deriva mancanza di libertà dello spirito: a questa mancanza di libertà corrisponde, solo, un legiferare ed una Costituzione della giuridica ed etica mancanza di libertà e, dunque, una condizione di mancanza di diritto e di non eticità nello Stato reale. (1130. 3: 357; nota la convergenza con Hume, che parla delle monarchie, in Hume, 2813: 312). In altre parole, una religiosa Positivität non può fondare, se non una politica Positivität. Gli Stati fondati dal cattolicesimo, son fondati sul fanatismo; e quest’ ultimo non si rovescia loro contro, solo fino a quando essi restano immersi nell’immoralità e nella mancanza di diritto. (Hegel, 1130. 3: 358).[16]

La religione è rapporto con l’assoluto, ma nella forma del sentimento, della rappresentazione, della fede  ed in questo suo centro, che tutto contiene, tutto è presente come accidentale e dissolventesi; se la religione, questa essendo la sua forma, fosse il fondamento dello Stato, scompiglio, oscillazioni e insicurezza si riverserebbero sullo stesso Stato; il giusto non avrebbe alcun diritto a suo fondamento, ma sarebbe abbandonato all’arbitrio ed alla passione; a coloro, i quali ne soffrono le conseguenze non resterebbe altro, se non la religione come compensazione e speranza, oppure verrebbero condannati ed abbandonati in quanto irreligiosi. Questo atteggiamento, proiettato all’esterno e, dunque, non mantenuto all’interno dell’animo, ma volto nvece alla realtà, determina il fanatismo [v. in tema, le schede su ], che, come quello politico, di fronte all’infinità del sentimento, svaluta tutte le istituzioni e, dunque, rende incerti proprietà, matrimonio, relazioni lavorative, ecc.—— [Mi pare che questa osservazione consenta di tornare sul tema . Sembra legittimo interpretare Hegel in questo modo: individuare il concetto di religione significa separare le caratteristiche sue, che la differenziano da conoscenza, scienza, ordinamento etico, ecc.; se così procedo, allora, ottengo da un lato quel rapporto che Hegel indica con l’Assoluto ma, dall’altro, la svalutazione dell’esistente, in quanto evanescente e casuale (osserva che, a questo punto, l’ non è ciò che determina/prescrive la storia del qualcosa, sì piuttosto è un risultato della storia del qualcosa: se non sbaglio, ciò dovrebbe consentire ad Hegel di parlar di essenza, in mancanza di essenzialismo; a questo si lega la polemica di Hegel, 1146: 68 con la conoscenza della storia, se vien contrapposta alla metafisica, nonché la sua evidente polemica contro l’essenzialismo, se con ciò si intende la contrapposizione tra finito ed infinito, come appare in  Hegel, 1146: 98s. A proposito del tema nella dialettica. “Il mondo delle non è dunque (in Aristotele, dato il rapporto che stabilisce fra concetto e teleologia) al di là dei fenomeni come un esistente per sé e separato; ma è intimamente presente ai fenomeni stessi come un tutto di forze agenti da fini che intervengono nel decorso dell’accadere puramente materiale a regolare e a guidare.” (Cassirer, 1651: 330) - considera la possibilità che la nozione di concetto come sia in continuità, quindi, con la linea aristotelica. Lo confermerebbe Meikle.Aggiungi: “... il conoscere -scrive Hegel, 1146: 136- è solo il fatto del passaggio che lo spirito fa ed esprime; e intanto che la conoscenza è vera conoscenza, concetto, è una conoscenza della necessità che si trova in quel passaggio, e nient’altro che il concepire che questa derminazione è immanente e esistente in lui.”); quindi, per un verso, hai conferma del rapporto fra religione e scetticismo; per l’altro, hai l’impossibilità per la religione di produrre un ‘progetto umano’, produrre ‘politica’ -una volta, appunto, che la religione si sia ridotta al suo concetto, ovvero, una volta che filosofia, scienza, etica e politica si siano guadagnate la loro autonomia. Osserva, inoltre, che ancora una volta, il ‘concetto’ di qualcosa non sta all’origine del qualcosa, ma sì ad una certa fase inoltrata del suo sviluppo, quando il qualcosa possa apparire in ciò che lo  differenzia da altro (cf 3hegel.doc[3.7]; nella sua purezza -cioè, nel suo concetto- la religione è contraddittoria, perché mentre vuol dare il fondamento del tutto, deve render quest’ ultimo casuale ed evanescente, dunque, perderlo. A mio parere, è possibile un accostamento a Hume, secondo la linea che interpreta il suo teismo come dissoluzione della religione in una Weltanschauung scientifica, stia o no quest’ ultima in piedi; se ho ragione, come religione resta a Hume qualcosa di radicalmente legato al sentimento di paura, di incertezza, di incomprensibilità, di speranza disperata -dunque, qualcosa di assai simile alla religione hegeliana ridotta al suo concetto ].

Il superamento del vero, nascosto nel sentimento e nella passione, è il grandioso trapassare dall’interno all’esterno, della ragione nella realtà, in cui opera l’intera storia universale e mediante il cui lavoro l’umanità colta si è guadagnata la realtà e la coscienza dell’esistenza razionale, delle leggi e dell’ordinamento statuali. - [Pagina dall’evidente tono kantiano -sapere aude- e ripresa della polemica contro la Positivität] :  “Da coloro, i quali ricercano il Signore e nella loro rozza opinione son sicuri così di aver tutto immediatamente, invece che impegnarsi ad elevare la loro soggettività alla conoscenza della verità, del diritto obiettivo ed al livello dei doveri, da questi non può derivare che distruzione di ogni rapporto etico, stupidità e atrocità -le quali, tutte, son conseguenze necessarie di un orientamento religioso, che persiste  nella sua forma esclusiva e si volge contro la realtà e la verità, presente nella forma dell’universale, delle leggi.”  - Ma non è necessario che questo orientamento (Gesinnung) religioso si volga verso la realizzazione; potrebbe anche, con questo suo punto di vista negativo, restare qualcosa di interiore, accompagnare le leggi e gli ordinamenti con la rassegnazione, il sospiro (Seufzen), il disprezzo e l’analito (p. 408) - [nota come l’impoliticità di Th. Mann sia accostabile a questa religiöse Gesinnung, ma non come qualcosa che si accompagna ad ordinamenti e leggi dello Stato, sì piuttosto come qualcosa che si contrappone a loro, che di loro non si cura (cf. Mann, 3083: 202s, dove riporta una valutazione di Nietzsche su Bismark). La possibilità descritta da Hegel, non per caso, sembrerebbe prossima all’atteggiamento politico dello scettico antico, che rispetta le leggi e gli ordinamenti, ma senza ; il ‘tedesco’ manniano, invece, si allontana, non si cura degli ordinamenti e delle leggi, non li considera una  sua questione; è interessante, ad es., come Th. Mann, 3083: 200s dimostri di aver capito perfettamente il discorso à la Hegel sulla libertà -”La libertà politica, a differenza da quella metafisica, non è altro che la libertà del patriota di impegnarsi nella politica, la sua libertà di adoperarsi a perfezionare lo Stato e ad operare in esso”-; però, l’orientamento ‘tedesco’ di Mann è verso la ‘libertà metafisica’; significativa la , in cui Th. Mann, 3083: 206 si riconosce].

Mi chiedo, comunque, se  -per Hegel- i principi alla base della religione e dello Stato, in realtà, siano tra loro opposti: se la religione, infatti, è rapporto con l’assoluto ma in termini tali da vanificare l’esistente; lo Stato, invece, è lo spirito  nella realtà del mondo; il religioso non crede al mondo; lo Stato, ovviamente, non può che credere al mondo, dato che la sua ‘essenza’ è di esser  la ragione nel mondo. Come chiarisce Hegel, 1136: 413, certamente la religione ha il vero come proprio oggetto universale, ma lo ha come qualcosa di , le cui determinazioni fondamentali non son conosciute mediante il pensiero ed i concetti.All’interno della religione, il rapporto dell’individuo con la verità è fondato sull’autorità e, come testimonianza del proprio spirito e cuore, in cui è contenuto/trattenuto [enthalten] il momento della libertà, valgono fede e sentimento. E’ solo la filosofia che sa come chiesa e Stato non siano in contraddizione per il contenuto della verirà e razionalità, ma solo per la forma; per la non contrapposizione tra sapere e sentimento -e, dunque, per un possibile accostamento a Hume-, cf. Hegel, 1146: 136s. Il modo in cui Hegel, 1130. 3: 354s descrive la verace religione e la verace religiosità [mi è utile per Marx questa endiadi di ‘religione e religiosità’]  mi confermerebbe nel sospetto che, in definitiva, la wahrhafte Religion/Religiosität, per Hegel, è ... lo Stato: la vera religione e la vera religiosità, infatti, vengono dall’eticità e sono l’eticità pensante, ovvero l’eticità, che diviene cosciente dell’universalità libera della sua essenza concreta.

[Da 1136: 408a sembra ricavarsi che il passaggio dall’arbitrio/Willkür alla volontà in senso pieno è lo stesso che il processo di educazione del volere, in modo da pervenire ad una libera obbedienza].

Così Hegel descrive l’atteggiamento di chi, oggi, pretende una fondazione religiosa dell’ordinamento statuale: - Invece che correggere con lo studio la propria opinione e sottoporre a disciplina il proprio volere, elevandosi in tal modo ad una libera obbedienza, è assai più comodo rinunciare alla conoscenza della verità obiettiva, confermare un senso di avvilimento e di albagia trovando già pronti nella religiosità tutti gli strumenti richiesti per penetrare la natura delle leggi e degli ordinamenti statuali, per pronunciarsi su di essi, su come dovrebbero esser fatti ed ordinati -tutto ciò ricavandolo da un cuore devoto e secondo un modo infallibile e non contestabile. —— [riportandola ad heute, questa descrizione riceve piena conferma, con la sola variante che il richiamo alla religiosità non è necessario; questa differenza si spiega, però, con il fatto che Hegel, in realtà, quando dice , dice ; ed heute è, appunto, l’immediato sentire, che vale come fondamento anche di ciò che rientra nel dominio della politica. Per la ponencia cubana, cf. Mann, 3083: 200 su Schopenhauer e Wagner a proposito di politica e democrazia].

Quando la religione non ha un atteggiamento polemico e negativo verso lo Stato, ma piuttosto lo riconosce e consolida [qui è molto importante l’opera di Vergewisserung, che la religione svolge nei confronti delle itituzioni statuali e sociali: emerge bene il pensiero di Hegel, 1136: 410a - la chiesa ha una funzione subalterna rispetto allo Stato, nel senso che deve servire a dar maggior certezza alla sue istituzioni; per il resto, la religione è un fatto privato, verso cui lo Stato è bene sia tollerante e indifferente; a meno che da ciò possano derivare pericoli sociali. Probabilmente, c’ è una differenza tra la religione, che pretende dare la Berechtigung delle istituzioni politiche; e quella che, invece, si limita alla Vergewisserung], allora trova in esso una propria collocazione (Zustand) e la propria esteriorità (Äußerung). In 1130. 3: 355s, Hegel sembra dire che lo Stato è -mediatamente- fondato sulla religione, se l’idea di dio contenuta in quest’ ultima è la verace: ovvero, se la fede e la coscienza, che il popolo ricava dalla religione, corrispondono per il contenuto all’effettiva eticità: dacché non possono darsi due coscienze, l’una religiosa ed un’ altra, dalla prima diversa per contentuto etico; la religione deve sanzionare l’eticità, presente nell’effettualità; in questo senso -e solo in questo senso-, la religione è per la coscienza la base del’eticità e dello Stato (Wirklichkeit) empirica [pensa al ruolo che gioca, sia in Hegel che in Marx, la denuncia della Heuchelei]. Un modo approssimativo di esprimere il pensiero di Hegel, 1130. 3: 356b potrebbe esser questo: in anticipo su Durkheim,[17] egli pensa la religione/religiosità come il momento della sacralizzazione (nel senso di forte sanzione, anche emozionale) dell’eticità e dello Stato; in questo senso, la religione/religiosità è un modo di esistere dello Stato, un suo modo di operare all’interno della coscienza anche individuale. Caratteristico errore del nostro tempo, però, è quello di separare religione da Stato, oggettivo da soggettivo e pretendere, poi, che il soggettivo dia -o non dia, la cosa è indifferente- la propria sanzione (Befeistigung) all’oggettivo. Ecco il punto di vista opposto rispetto a quello di Hegel: “esiste una sfera indubbiamente superiore allo Stato e alla vita politica, la sfera alla quale appartengono l’arte, la religione, le discipline dello spirito, ogni più profonda moralità, una sfera in cui sono accolti i valori e le realizzazioni più squisitamente personali.” (Th. Mann, 3083: 212)  —— [questione interessante: come esattamente è coniugabile la concezione hegeliana dell’accordo tra Stato e religione con la critica alla fallacia politicistica? La libertà interiore per Hegel è sterile; non è veramente reale per esempio la libertà del pensiero: la libertà si deve manifestare nell’esteriorità e quindi si deve manifestare nell’organizzazione dei rapporti umani (cf. Hegel,  1130.3: §496). Come si manifesta tutto questo? Nel dare universaltà,  cioè nel permettere la convivenza degli uomini in maniera il più possibile universale. Dal momento che universale significa razionale  e che la ragione la ritrovo in  me stesso,  se sono sottoposto a leggi razionali,  sono sottoposto alla ragione che ritrovo dentro di me e non dipendo da un’entità esterna,  quindi sono libero.” - qui risultano chiarissime due cose: (i) che questo ragionamento conduce alla fallacia politicistica,  se non si tien presente l’ampiezza di significati di eticità/Stato -dunque,  ha una notevole importanza la mia operazione,  che mira a riconoscere al termine diversi significati-; (ii) che ho ragione io,  in stato.doc,  e non Gargano - cf. gwfh.doc, da cui questo brano è tratto].

Per il tema dei rapporti fra Stato e religione: lo Stato ha il dovere di assistere e dare ogni sicurezza alla comunità per i suoi scopi religiosi, dato che, per lo Stato, la religione è il momento più profondo di integrazione dell’orientamento (Gesinnung. Mi chiedo se non si possa accostare a Kant il modo in cui Hegel coniuga religione, Gesinnung e legge. Cf kantrel.doc); a questo punto una realistica valutazione della : uno Stato ben organizzato e, dunque, forte, può tanto più esser liberale in materia di rapporti con la religione; può del tutto trascurare particolarità che lo toccano ed accogliere in sé comunità (qui certamente conta il numero), che pure dal punto di vista religioso non riconoscano i diretti doveri verso lo Stato, in quanto lascia i membri di quelle comunità sotto l’imperio delle leggi della bG. Lo Stato si contenta di un compimento dei doveri verso di esso, che avvenga sia pur passivamente ed attraverso modifiche e scambi. [Hegel sa bene questa caratteristica essenziale della società capitalistica: oltre ed al di sotto delle leggi dello Stato, in essa operano -ed in modo assai più vincolante- le leggi economiche; dunque, lo Stato può lasciar ‘libero’ il cittadino in ambiti a dir così ‘sovrastrutturali, dacché se ne riappropria mediante le leggi economiche] ; così Hegel, 1136: 409n prosegue il discorso: lo Stato può trascurare simili anomalie e perdonarle, lasciando al potere dei costumi ed alla interna razionalità delle sue istituzioni di diminuire e togliere perfino le differenze, senza dover esso intervenire  con la forza dei suoi poteri. - Qui Hegel colloca alcune considerazioni sulla Judenfrage: la legislazione anti-ebraica - motivata dal fatto che i Giudei non tanto rappresentano una particolare religione quanto, piuttosto, vanno considerati appartenenti ad un popolo straniero-, trascura il punto, che gli Ebrei sono innanzitutto uomini e che da questo deriva il loro diritto a partecipare alla bG e che di qui deriva, anche, il pari diritto di tutti gli orientamenti e modi di pensare; lo Stato che discrimina gli Ebrei è, esso, degno di biasimo e d’ esser ritenuto colpevole (1136: 409-10n). - Nella misura in cui ha proprietà, pratica culti ed ha persone con incarichi organizzativi, una chiesa esce dall’interiorità ed entra nel ‘mondo’: dunque, divien soggetta alle leggi dello Stato. - Proseguendo il tema del rapporto Stato-religione, Hegel chiarisce che, nella misura in cui implica comportamenti ed organizzazione di persone, la religione rientra sotto il dominio della legge dello Stato; per quanto riguarda la dottrina invece, essa appartiene all’interiorità e in questo la religione si sottrae al dominio statuale. - Tuttavia, anche lo Stato ha una dottrina: ciò che in esso vale come Diritto, Costituzione, ecc. ha la forma di legge, dunque, di pensato; lo Stato, inoltre, non è un meccanismo, ma sì la vita razionale della libertà autocosciente.[18] Inoltre, la dottrina della chiesa non è solo un che di interiore, ma sì anche una esteriorizzazione -su temi per altro che a volte coincidono addirittura con quelli dello Stato: di qui, la possibilità di convergenze tra religione e Stato ma, anche, di opposizioni. - Cosa può dire la chiesa (e come può rappresentare lo Stato) per rivendicare a sé la massima libertà ed il pieno rispetto per la sua dottrina da parte dello Stato. Nota che rivendicazioni analoghe -e con maggior giustificazione (Berechtigung)- può avanzarle la scienza. - Nota che quelle rivendicazioni della chiesa hanno, a loro presupposto o sottinteso, una certa concezione dello Stato, secondo cui esso ha la sola destinazione di garantire la sicurezza, la proprietà e l’arbitrio dei singoli, fino a che essi non nuocciano ad altri: insomma, lo Stato come costruzione promossa dal bisogno (Veranstaltung der Not) - è chiarissimo che il giovane Marx ha Hegel come fonte per la sua analisi delle Costituzioni francesi; ed è chiarissimo  -ancora una volta- che, per Hegel, un mondo privo di spirito (lo Stato come lo concepisce l’arroganza chiesastica), ha il proprio complemento in uno spirito senza mondo (cioè la religione). Quando Hegel rifiuta la concezione dello Stato come Veranstaltung der Not, quello che sta facendo è riutare il nesso formalismo pragmatistico/irrazionalismo religioso.

Dalla concezione dello Stato come Veranstaltung der Not, ovviamente, deriva un immiserimento del suo contenuto ed un’ epoca, che Hegel chiama Barbarei. (1136: 412s). - Contro tale concezione dello Stato, Hegel dice che lo spirito, in quanto libero e razionale, è in sé etico (an sich sittlich) ed è l’idea verace dell’effettiva razionalità, la quale appunto non esiste se non in quanto Stato; per la coscienza pensante, la verità etica esiste elaborata nella forma dell’universalità, dunque, in quanto legge. - Quando la religione trapassa nella dottrina, entra immediatamente nell’ambito dello Stato, perché quella sua dottrina dà forma obiettiva ad un pensiero che riguarda l’eticità e la razionalità. (1136: 413s; per il rapporto religione/Stato, tieni presente quanto scrive Malherbe, in Hume, 1244: 10a, che autorizza a riconoscere consonanze precise fra Hegel e Hume); è a questo punto, che si rivela la differenza [ma non dovrebbe Hegel dire ?]  di forma: Positivität basata sulla convinzione soggettiva, da parte della chiesa; contenuto nella forma del pensato, per quanto riguarda invece lo Stato. - Un contenuto in sé e per sé che si manifesti nella figura della religione, come determinato contenuto proprio della chiesa, in quanto comunità religiosa, questo contenuto resta fuori dal dominio dello Stato - Nota questa parentesi di Hegel, che potrebbe essere assai utile per intendere, in qual senso lo stesso Hegel si sia sempre professato cristiano: nel protestantesimo non vi è alcuna spiritualità, che sia esclusivo deposito della dottrina della chiesa: infatti, nel protestantesimo non ci sono laici [Laienstand - cf. in proposito Rovatti, 2204: 19s, per le riflessioni di Marx su questo punto; se tieni presente AAVV, 1758 e Marx, 1702: 70 ne ricavi -al contrario di quanto scrive Rovatti- che, per Marx, il passaggio dal feticismo cattolico al protestantesimo sta a dire esattamente la pretesa di fondazione soggettiva dell’oggettività (economica, nel caso concreto, ma generalmente politica) -la quale pretesa, poi, in realtà è mascheramento della ‘cattolica’ Positivität, sua interiorizzazione ; in questo senso, non mi pare che il suo discorso possa esser visto in chiave anti-Hegel, posto che, secondo lo stesso Hegel, pur quanto può dare la Verglaubigung allo Stato, è sempre quest’ ultimo che decide per tutto ciò che riguarda la realtà -non l’interiorità.

[Mi chiedo se nella tesi protestante, secondo cui la salvezza è data dalla fede e non dalle opere -o dall’osservanza della legge-, non si abbia traccia di questa nullificazione buddista dell’uomo. Nullificazione che verrebbe, poi, universalizzata, nella misura in cui ad essa si unisca la tesi dell’arbitrarismo teologico. Nullificato riulterebbe l’uomo in quanto religioso; ma anche Hegel nullifica l’uomo religioso, quando indica con favore l’atteggiamento luterano, che toglie la distinzione tra laico e clero, in quanto lascia allo Stato tutto ciò, che riguarda l’agire. Se ho ragione, Hegel assumerebbe la nullificzione dell’uomo operata dal cristianesimo protestante, affiancandola però ad un (lo Stato), che procede ‘a ragion veduta’ (per l’arbtrarismo telogico in Hegel, cf. anche hegello.doc). Un aspetto da approfondire è il seguente: se esiste qualche traccia di buddismo nel cristianesimo protestante, allora l’attenzione ottocentesca per il buddismo acquisterebbe un rilievo assai meno esotico. Il nesso fra nullificazione e concezione politica hegeliana sta nel fatto che solo allo Stato -e non alla religione- spetta il piano dell’agire.]. Nota che è già in Hobbes, 1186: 412s la tesi, secondo cui lo spazio dell’agire è dello Stato e l’uomo religioso non può mettere in questione gli ordinamenti statali riguardanti l’agire appunto

Il Laienstand compare anche in Th. Mann, 3038: 240s, in un significato anti-hegeliano: “La Riforma fu, è vero, un avvenimento democratico: perché l’emancipazione dell’uomo laico è appunto la democrazia, e sul piano politico è quello che Nietzsche chiama . Tuttavia, l’azione vera e più profonda di Lutero ha crisma aristocratico: egli portò a perfezione la libertà e la sovranità dell’uomo tedesco, rendendole interiori e sottraendole in questa maniera per sempre alla sfera delle contese politiche.”]. - Anche quando lo Stato abbia accreditamento/vidimazione (Beglaubigung) da parte della religione, in nulla risulta diminuito il compito dello Stato di far valere il diritto nella forma della razionalità obiettiva e dell’autocoscienza. - L’accordo non solo di contenuto, ma anche di forma, c’è tra Stato e scienza (1136: 415).

Da Th.Mann, 3083: 218n ricavo che, secondo Goethe, la cultura/Kultur sarebbe la spiritualizzazione del politico e del militare; a mio giodizio, Hegel non sarebbe d’accordo, perché vedrebbe in ciò del riduzionismo; piuttosto, per Hegel, ci sarebbe un Volksgeist con funzione di mediazione fra cultura, politico e militare.

[8.8] - Giustamente Kant fa derivare la fede in dio dalla ragion pratica : giustamente, perché il concetto di dio è lo spirito, di cui determinazione assoluta è la ragione efficace, cioè, il concetto che si determina e si realizza, dunque, la libertà. Sbaglia, però, Kant, in quanto nella sua esposizione l’elevamento dello spirito soggettivo a dio è posto come un mèro Sollen, come un postulato; in questo errore Kant cade, in quanto ripropone immediatamente come vera e valida la contraddizione della finitezza [scissione]. (Hegel, 1130.3: 354). A conferma del parziale accordo di Hegel con Kant: è solo a partire dall’eticità autocosciente che vien saputa l’idea di dio come spirito libero; al di fuori dallo spirito etico, invano, si ricercherebbero la vera religione e la vera religiosità. (Hegel, 1130. 3: 355).

[8.9] - Posto che il contentuto della religione è dio conosciuto nello spirito e nella verità, nel caso della religione cattolica tale spirito in realtà si contrappone allo spirito autocosciente. - Dunque, cattolicesimo e Positivität. Nell’ostia, il cattolicesimo presenta alla devozione religiosa il dio come cosa esterna; al contrario, per il luteranesimo, l’ostia è consacrata ed elevata a presenza di dio, solo in quanto viene assunta, dunque, negata come cosa esterna e fatta propria dallo spirito libero, certo di sé. (Hegel, 1130.3: 357).

[ipotesi su scissione/passaggio] - Poniamo la mentalità primitiva di Lévy-Bruhl; la successiva dominanza della razionalità scientifica posso tematizzarla come perdita  della mentalità primitiva, oppure come suo superamento in altro, nel senso della presenza di un ‘terzo’ (ad es., il nesso di Vermögen/Volksgeist), che, in certe condizioni, produce la mentalità primitiva, in altre produce la razionalità scientifica. Certamente, anche in questo secondo caso c’è una , la quale, però, non autorizza se non un romantico ‘lutto’. Se manca quel terzo, resta la , in sostanza ingiustificata, gratuita e, dunque, domina il ‘lutto’. Nei termini di Marx, Vermögen sembra equivalere alla nozione di forza produttiva, che determina il mondo delle forme di coscienza (Volksgeist).

[8.91] - Sembrerebbe che questa ia una differenza importante tra Hegel e J. S. Mill: per Hegel non esistono selfr-regarding - e others-regarding actions, dacché sempre l’azione è nella sfera d’influenza dello Stato.

[8.92] - Nota che Paolo di Tarso usa il termine Nichtiges, come mostra luther.doc.

[8.93]  - “Hegel... nella misura in cui concepisce l’oggettivazione come creazione di un mondo sociale oggettivo, concepisce l’uomo oggettivo come risultato del suo proprio lavoro. Per questo verso, Hegel si è aperto al mondo della storia, ha dovuto elaborare un vasto materiale storico. Di più: rivendicando all’uomo il mondo sociale oggettivo, egli ha indicato come la religione, la ricchezza, la proprietà privata, ecc., siano soltanto la realtà alienata dell’oggettivazione umana, delle forze essenziali umane.” (Bedeschi, 0332: 30).

[8.94] -  Hegel, 1136, §.18 parla di una dialettica dell'apparenza (Dialektik der Erscheinung) caratterizzata dal fatto che intende per buono/gut  ciò che è immanente, positivo, naturale: quindi, anche,  le Naturbestimmungen (Triebe e Neigungen).  Questa dialettica si lega con intelletto ed arbitrio,  in quanto la scelta del Trieb da favorire spetta alla soggettività intellettuale (lo sappiamo dai §§ prec.), ed in quanto si caccia nelle opposte affermazioni (opposte, nel senso di unilaterali e non mediabili),  per cui ciò che viene dalla natura è bene,  ma anche è male e va estirpato,  in quanto contrapposto alla libertà ed al concetto dello spirito. E' interessante che, dovendo scegliere tra quelle opposte affermazioni, Hegel sceglierebbe la seconda ed in questo senso valuta favorevolmente la nozione cristiana di Erbsünde, senza di cui non ci sarebbe quella religione della libertà che, appunto, il cristianesimo è: questo è evidentemente un punto su cui confrontare Hegel e Feuerbach, ma anche ovviamente Kant.

[8.95] - Da schede.doc risulta un atteggiamento verso la pazienza/Geduld più vicino a quello di Paolo di Tarso (luther.doc), piuttosto che a quello di Kant e di Marx. Ovviamente, Hegel tratta il tema fuori dell’ambito religioso. Nota come l’atteggiamento di Hegel corrisponda a quello dell’illuminsimo greco antico: “Posto infatti che l’areth (nel senso sofistico di competenza globale e capacità di affermazione nella società) è conseguibile mediante apprendimento ed esercizio, e riconosciuti i come scoperte e prodotti del progresso umano, implorare [ricorrendo alla preghiera] queste medesime cose dgli dei non esprimerebbe se non la sciocca pretesa di ottenere d’un colpo e senza fatica quello che dev’essere invece frutto di responsabile impegno da parte dell’uomo, al quale gli dei possono eventualmente solo .” (Elenchos 1-1990:59). Cf. in 4hegel.doc quanto noto a proposito di Demut e Bescheidenheit.

[8.96] - Santucci, 2243: 239a coglie bene la prospettiva, in cui si mette Hegel per valutare le chiese.

[8.97] -La critica hegeliana all’argomento a contingentia mundi per la dimostrazione dell’esistenza di dio sembra avere questo senso (cf. anche Sartre, 2259: 24 sui rapporti fra creatura e creatore, ed in modo particolare Sartre, ivi: 31, da cui risulta addirittura la difficoltà per il dio di concepire l’oggettività): contraddittoriamente l’argomento dice, da un lato, che il finito non è se non per l’universale; però, dall’altro, non solo afferma l’essere del contingente, ma addirittura ne fa la base fondativa del necessario o dio (questa tesi è espressa con molta chiarezza in Hegel, 1146: 199s; è interessante la coniugabilità di quanto, qui, dice Hegel e di ciò che si legge in Sartre, 2259: “se l’essere esiste di fronte a dio, vuol dire che è sostegno a se stesso, che non conserva la minima traccia della creazione divina. In una parola, anche se fosse stato creato, l’essere-in-sé sarebbe inesplicabile con la creazione, perché conquista il suo essere al di fuori di essa.” (2259: 31). Come mostra des.doc a proposito di , la concezione classica di = ; quindi, la contraddizione della prova a contingentia mundi consiste nel fatto di voler provare dio (dunque, la realtà in senso pieno, ovvero ciò che è in tutto autonomo e autosufficiente) con ciò che e, quindi, ha bisogno dell’altro (dio) per esistere. E’ ovvio che se ciò che prova ciò che si cade nella contraddizione di chi afferma che l’indipendente ha bisogno del dipendente per dimostrarsi.

Per i rapporti fra ciò e l’argomento ontologico, nella versione di Descartes (quindi la questione della , che rintraccio sia in Descartes che in Kant), cf Hegel, 1134.2: 391 che commenta il tentativo di sfuggire al regresso all’infinito, ponendo un che di primo (assioma o presupposto), si incorre nella difficoltà che, con egual diritto, può esser affermato come primo l’opposto: “ < Wenn ein soches Annehmen gilt, so gilt es ebenso, das Gegenteil anzunehmen.>. “Volere esprimere tale equivalenza del concetto con il suo esser-ciò _{... è ... il senso della dimostrazione ontologica dell’esistenza di dio.” (Holz, 7404: 93).}

Nota che Jacobi muove a Kant un’obiezione analoga a quella hegeliana (cf. anche 2kant.doc); quanto detto serve, anche, a chiarire in che senso, per Hegel, il “punto di partenza” è un “risultato”. Sul tema , cf. 3hegel.doc. Tieni presente anche Kant, 7168: 237, in cui sembra presente di fatto -almeno come preoccupazione- la riflessione hegeliana). La contraddizione potrebbe essere espressa anche in questo modo: quel dio, che è l’origine del mondano, in realtà, è fondato a partire dall’umano (in questo senso, cf. Hegel, 1146: 195a). Feuerbach, la di Paolo e persino il trascendimento/recupero -infatti, la negazione intellettuale, in quanto unilaterale, non ha effettivamente superato il contraddittorio, così come il trascendimento non è effettivamente tale, come dimostra il momento successivo del recupero: come scrive Hegel, 1146: 146, “che la contraddizione sia ancora non risolta sta appunto in questo, che il contenuto, il contingente, è posto solo nella sua negazione e non ancora nella sua affermazione, che deve essere contenuta in tale risoluzione, poiché essa non è il nulla astratto.”; tieni presente anche l’interessante nota 4.7.88 (1), nel Q/XXIV, che legherebbe la critica all’argomento a contingentia mundi con la critica al panteismo) -testi da tener presente per questo tema: Hegel, 1146: 125, 127s, 129; come anche Hegel, 1146: 129: “L’essere è semplice eguaglianza con se stesso, ma la contingenza è l’essere senz’altro ineguale, l’essere contraddittorio che viene ristabilito nell’identità con sé solo nell’assolutamente necessario.”  Ha senso riandare alla tesi secondo la quale se esiste il miracolo, allora tutto l’universo del finito non ha senso e valore? Se tieni presente la critica hegeliana al sillogismo abituale o dell’intelletto -dunque, l’argomento basato sulle reciproca esteriorità di contengente e necessario-, comprendi come l’impostazione dialettica tolga la difficoltà, in cui si caccia l’intelletto: da un lato, afferma il necessario -che vanifica il contingente-; dall’altro sancisce il contingente, fino a renderlo il fondamento per giungere al necessario. Nota come l’argomento di Hegel sia chiaramente presente in Marx, 1701: 187ss: Hegel “ha completamente capovolto” la prova teorica dell’esistenza di dio”. Hegel interpreta “l’inferenza di dio dal mondo in questa forma: non è,

allora dio o l’Assoluto è>. Solo che la prova teologica suona al contrario: . Dio è la garanzia per un mondo casuale. La citica di Feuerbach all’argomento a contingentia mundi sta in Marx.doc[10.1].

[8.98] - Hegel sull’argomento ontologico: “... il procedimento della prova ontologica dell’esistenza di dio... consiste in ciò: fare il passaggio dal concetto, e attraverso il concetto, all’esistenza... “ (Hegel, 1146: 173; a p. 214 la critica a Kant : è del tutto chiaro -anche ad Hegel- che le sue considerazioni si muovono su un piano, che non è quello di Kant ).

[8.99] - “La prima determinazione di dio è la potenza, solo successivamente è la sapienza”. (Hegel, 1146: 14). - E’ ovvia l’importanza di questa tesi per tutta l’antropologia religiosa, che si sviluppa dopo Hegel.

[9] - Caratteri del movimento della storia, secondo Hegel: (a) le forze contrastanti sono interne; (b) non produce mai lo stesso, ma sempre situazioni nuove; (c) ha carattere dialettico; (d) produce nuove nature (e) centrale il ruolo della coscienza e della volontà [rispetto a quest’ ultimo punto, cf. Hegel, 1136, §. 344, in cui degli attori della storia dice che vivono in essa, in una condizione caratterizzata da coscienza/in-coscienza; anche Hegel, 3971: 51-2. ]. (Meikle, 6541: 35; 36). Per la differenza (radicale?) rispetto a Kant, cf. kantrel.doc. Sulla verità storica -o verità oggettiva- in Hegel, v. Valentini, 2636: 52a.

Che la ragione regga il mondo (della storia e della natura) è espresso, dalla religione, parlando di Provvidenza. (Hegel, 3791: 53)  - Hegel, 3971: 54b contro la tesi della Provvidenza personale.

«La loro (degli spiriti precedenti) conservazione secondo il lato del loro libero esser-ciò apparente nella forma dell’accidentalità, è la storia; ma secondo il lato della loro organizzazione concettuale, è la scienza del sapere apparente; tutti e due insieme, cioè la storia concettualmente intesa, costituiscono la commemorazione e il calvario dello spirito assoluto» (Dalla Fenomenologia, testo citato in Cassirer, 6508: 88). - nota che il testo brillantemente confermi la mia formula ,  per il modo di concepire la storia da parte di Hegel. Noterei, inoltre, assonanze tra ciò che chiamo per Hegel,e ciò che scrive Mann, 3083: 196s, a proposito dell’autore che non sa parlare se non attraverso i suoi personaggi e l’intreccio in cui son collocati - se, in questo modo, l’autore scompare dietro i personaggi in  Mann, in Hegel il soggetto individuale non compare se non come parte di una scena e di una trama, in cui è immerso. Quanto noto in gwfh.doc a proposito del rapporto fra logica e coscienza abituale, mostra una conseguenza o un senso implicito di .

Poiché la storia è la configurazione dello spirito nella forma dell’accadere, ne è la realtà immediatamente naturale. Cosicché i gradi dello svolgimento sono presenti come principi naturali immediati  e, poiché sono naturali, costituiscono anche una molteplicità di principi ognuno esterno all’altro: da ciò deriva che ad ogni popolo spetti uno di tali principi: la sua esistenza geografica e antropologica. (Hegel, 1136: §. 346) [osservazione mia: (a) che cosa costringe Hegel a questa conclusione? coerentemente con la sua teoria, avrebbe potuto anche non stabilire questa correlazione tra principi dello spirito e singolo popolo. Sembrerebbe che in Marx il posto del singolo popolo sia preso dal singolo modo di produzione -cf. marx.doc; (b) se tiemi presente anche la contrapposizione di spirito e materia, che trovi in Hegel, 3971: 58-9, comprendi bene cosa significa e in che senso, quindi, Marx potesse parlare di quello sociale come di un processo -prima del comunismo; (c) esiste un rapporto studiabile fra nozione hegeliana di da un lato, e e dall’altro?[19] (d) tieni presente Lenin, 1456: 39 per la differente, più ristretta ed ovvia, nozione, che Feuerbach ha della ] ;  nella storia universale, l’esser-ciò dello spirito universale è la realtà (Wirklichkeit) spirituale nell’intera estensione (Umfang) dell’interiorità e dell’esteriorità.” . Il paragrafo procede affermando che la storia è una valutazione/giudizio (Gericht). (1136: §. 341). Il senso della cosa -giusta §. 342- è che il Gericht della storia non esprime un mèro destino privo di ragione, dacché la storia stessa è dispiegamento (Auslegung) e sviluppo dello spirito universale; ed allora il Gericht è svolgimento necessario dei momenti della ragione, dunque, dell’autocoscienza e libertà.[E’ questo un preciso punto di differenziazione rispetto a Kant? Infatti, la storia è dispiegamento e realizzazione dello spirito universale, non ; direi che la polemica anti-kantiana prosegue nel §. 343, in cui le posizioni rifiutate da Hegel sono sia quella di chi non vedendo progresso nella storia, la riduce a mèro, casuale gioco di passioni ed aspirazioni umane; sia di chi ne postula una Provvidenza e Piano superiori che la guidano, ma che son anche destinati a restar al di fuori della nostra conoscenza]. Questa concezione si sviluppa nel §. 345, in cui si chiarisce l’ della concezione hegeliana della storia. Si potrebbe dire la cosa in questo modo: la storia si svolge a due livelli, (a) quello degli individui e dei singoli Stati, in cui hanno senso cose come giustizia, ingiustizia, virtù, malvagità, ecc.; (b) quello dello svolgersi necessario dei momenti dell’idea o dello spirito universale: a questo livello, l’unica legge è, appunto, quella del momento necessario, in cui la storia si trova. E’ evidente che (b) si svolge attraverso (a) e che, dunque, ciò che ha senso in (a), pur essendo valido solo in questa limitazione, tuttavia ha un suo senso, in quanto legge di ciò, attraverso cui (b) si svolge. E’ un discorso analogo a quello, che in Das Kapital fa Marx, a proposito di Erscheinung e Wesen e, quindi, dovrebbe richiamare la distinzione hegeliana di storia secondo il fenomeno e storia secondo il concetto.

Il di Hegel si rivela nella sua concezione della perfettibilità, attraverso la storia, del genere umano -perfettibilità, che è legata al fatto che natura dello spirito è la capacità di darsi configurazioni (Gestalt), superiori a quelle, che attualmente ha. (sempre §. 343). -Per il progressismo di Hegel, v. Gellner, 7428: 95a. Cf. anche Hegel, 1152: 219s.

“Nel teatro della storia -cioè, la dove noi lo andiamo a studiare-, lo spirito si trova nella sua più concreta realtà.” (Hegel, 3971: 58).

[9.1] - Ipotesi da verificare: in Hegel esistono due grandi momenti storici -non dunque, una conclusione della storia. Il primo è quello, in cui lo Spirito è impegnato a riappropriarsi di se stesso; è dunque il periodo in cui, in una forma o in un’ altra, è presente la Positivit­­­­­­­­­­ät. Il secondo è quello, in cui lo Spirito, riappropriatosi di se stesso, guida la propria storia (nei termini di Marx, l’era della necessità e l’era della libertà).

“Anche la filosofia politica di Hegel tratta prosaicamente il suo oggetto, e non vuole ringiovanire il mondo divenuto «maturo» ma soltanto conoscerlo.  In quanto è tale conoscenza, essa è un riconoscimento, una conciliazione con «ciò che è». Il pensiero ­è ora tutto presso di sé e, al tempo stesso, come idea organizzat­a, abbraccia l'universo, cioè il mondo divenuto «intelligente> ­comprensivo e trasparente.  Tutta quanta I'«oggettività» sussistente è divenuta una cosa sola con la sua «generazione di sé>. «Sembra che allo Spirito del mondo sia ora riuscito di sbarazzarsi da ogni essenza estranea e oggettiva, e di cogliersi infine come Spirito assoluto, di generare da sé ciò che gli diviene oggettivo e, comportandosi con calma, di tenerlo in suo potere>. In questa unità di oggettività e di attività spontanea risulta concluso il senso compiuto dell'epoca « moderna ». Solo basandosi su questa intenzione storica finale, si può comprendere in tutto il suo pathos  e il suo peso la conclusione hegeliana della filosofia: molis erat se ipsam cognoscere  mentem.>...La possibilità del processo verso una nuova scissione è però già contenuta e prevista nella stesa coscienza storica di Hegel. Infatti, il sapere filosofico concernente la sostanzialità del tempo si realizza nello spirito dell’epoca corrispondente, e oltre questo limite è soltanto , in quanto sapere oggettivo. In pari tempo, per altro, con il venire in rilievo di questo sapere ulteriore, si pone anche una distinzione, che spinge a un nuovo sviluppo: la differenza . Dal che risultano la possibilità e la necessità di un processo verso nuove scissioni, tanto nella filosofia quanto nella realtà... La filosofia che va compiendosi genera lo spirito che tenderà ad una nuova configurazione reale.” (Löwith, 1528: 79-80). - A mio giudizio, qui si ripropone la scansione della storia in due grandi epoche (marxianamente, della necessità e della libertà), ma non si postula per nulla una fine della storia; nota anche come il tema proceda analogicamente con quello del superamento dello Stato e in generale della Positivität; lo Hegel citato in Weil, 2737: 51a, mi pare che, di fatto, chiarisca cosa intende Marx  per : è sviluppo ed esplicitazione di ciò, che Hegel  intende per libertà/razionalità.

A riprova che in Hegel non c’ è fine della storia -o, almeno, che può essere interpretato, escludendo tale fine-, così Löwith a proposito di J. Michelet: “quanto, infatti, < rimane ancora > da fare dopo Hegel consiste nell’innalzare a realtà la conciliazione dell’umano e del divino compiuta nel pensiero, e nel far penetrare tutti i rapporti della vita dal principio di Hegel. < Il pensiero cessa così di essere semplicemente l’ultimo  prodotto di uno stadio determinato nello sviluppo dello spirito del mondo; come conviene all’assennatezza della vecchiaia, esso diventa anche il primo principio, che aiuta con coscienza a salire verso un gradino superiore. La filosofia -egli dice cinque anni più tardi nello stile dei neo-hegeliani- non è soltanto la , che inizia il suo volo al crepuscolo, ma anche il , che annunzia l’aurora di un nuovo giorno. Con questa doppia immagine Michelet si trova fra Hegel e Marx: anche quest’ ultimo infatti accolse il simbolo di Hegel, ma anziché completarlo, lo capovolse.>“ (Löwith, 1528: 115-6).  [Farei queste obiezioni: a) se è vero che, per Hegel, Vernunft non è tanto una facoltà mentale, quanto una Richtung,[20] allora è vero solo in un certo senso, per lo stesso Hegel, che la filosofia è la civetta di Minerva; b) va considerato, inoltre, se non sia vero, anche per Hegel, che il momento della ‘civetta’ non coincide con quello della fine di un certo mondo, ma sì della sua crisi -quindi, implicherebbe la compresenza di vita e morte del momento in questione; c) posti i punti precedenti, sembrerebbe che Marx si limiti a continuare Hegel, salvo restando, però, le conseguenze che derivano dal (contrazione/regionalizzazione) di voler costituire una scienza dialettica -paradosso, perchè in quanto scienza, hai probabilmente a che fare con una Einzelwissenschaft, ma in quanto dialettica, hai il superamento dei limiti dell’Einzelwissenschaft als solche. Cf 3hegel.doc. Che la dilettica, in quanto appartenente alla filosofia, si collochi sul piano del pensiero puro, è bem presente in Schleiermacher, cit. in uch.doc.

[9.2] -  “In contrasto con la tesi della restaurazione di Erdmann, [Kuno Fischer] interpretò Hegel come il filosofo dell’  e lo considerò come il pensatore dominante del secolo XIX: egli vedeva come caratteristiche di questo secolo le dottrine biologiche dell’evoluzione (Lamarck, Darwin) e la critica storica basata sull’idea di svolgimento (F.A.Wolf, K.Lachmann, Niebuhr, Mommsen, F.Bopp, K.Ritter, E.Zeller).” (Löwith, 1528: 110-11).

[9.3] - Così Sebag, 4691: 15, che sta parlando della hegeliana Rechtsphilosophie: «L’incompiutezza o la parzialità dei discorsi (dei filosofi) precedenti non sono il risultato di un lavoro insufficiente, ma il risvolto dell’incompiutezza dell’essere; è dalla ‘maturazione’ di questo che uscirà il superamento di questa scissione del sapere e della fede, instauratasi con il criticismo e ancora caratterizzante, in uno dei suoi aspetti, il mondo moderno». Questo, in realtà, è il senso del progressismo contro cui polemizza il post-moderno: si vanno costruendo storicamente le condizioni, per superare certe, determinate contraddizioni e scissioni fondamentali; è possibile una storia, in cui quelle contraddizioni e scissioni non vi sono più.

«Filosoficamente, Hegel riprende il problema là dove Spinoza lo aveva lasciato, situando in primo piano l’appropriazione della natura totale da parte dell’individuo; ma, nello stesso tempo, egli rompe con ogni razionalismo che concepirebbe questa appropriazione come semplice lavoro del pensiero che scopre la legge di un oggetto a prima vita sconosciuto; questa legge governa lo stesso pensiero, giacché quest’ultimo non è che il movimento attraverso il quale l’Essere si dà la conoscenza di sé.» (Sebag, 4691: 18).

«Nello spirito che sta piú su di un altro, la concreta esistenza inferiore è decaduta a momento impalpabile; ciò che prima era la cosa stessa, non è che una traccia; la sua figura è velata e divenuta una semplice ombreggiatura.  L'individuo percorre que­sto suo passato, la cui sostanza è quello spirito che sta piú su, proprio come colui che è sul punto di avventurarsi in una scienza superiore percorre le cognizioni preparatorie, già in lui da lungo tempo implicite, per rendersi presente il loro conte­nuto; e le rievoca senza che quivi indugi il suo interesse.  Il singolo deve ripercorrere i gradi di formazione dello spirito universale, anche secondo il contenuto, ma come figure dello spirito già deposte, come gradi di una via già tracciata e spia­nata.  Similmente noi, osservando come nel campo conoscitivo ciò che in precedenti età teneva all'erta lo spirito degli adulti è ora abbassato a cognizioni, esercitazioni e fin giochi da ragaz­zi, riconosceremo nel progresso pedagogico, quasi in proiezione, la storia della civiltà.  Tale esistenza passata è proprietà acquisita allo spirito universale; spirito che costituisce la sostanza dell'in­dividuo e, apparendogli esteriormente, costituisce cosí la sua na­tura inorganica.  Mettendoci per questo riguardo dall'angolo visua­ule dell'individuo, la cultura consiste nella conquista di ciò che egli trova davanti a sé, consiste nel consumare la sua natura inorganica e nell'appropriarsela.  Ma ciò può venire considerato anche dalla parte dello spirito universale, in quanto esso è sostanza; in tal caso questa si dà la propria autocoscienza e produce in se stessa il proprio divenire e la propria riflessione.» (Hegel, Fenomenologia, cit. in Sebag, 4691: 22)

Per intendere a fondo il significato di <Arbeit> in Hegel: il ‘viaggio’ della Fenomenologia  è il progressivo e travagliato riconoscersi dello spirito nella propria storia, nel proprio prodotto, in se stesso: dunque, conoscibilità della storia, perché la storia è la realtà stessa dello spirito; non solo quest’ ultimo non è estraneo ad essa, ma addirittura ha in essa la propria realtà. (Sebag, 4691: 29a). “La santità è la coscienza del peccato con la coscienza della vittoria sul peccato. Solo chi è tentato è santo, e solo quando ottiene vittoria contro la tentazione.”; “la spiritualità vive mediante l’autodifferenziazione in forze reciprocamente contrastanti, e mediante la vittoria in e sopra questi contrasti. Questa è la legge che Hegel isola e di cui fa la  base del suo sistema.” (Royce, 7347: 278; 279). Nota la centralità -in A. Walras e in Proudhon- del tema lavoro (Arbeit) per superare la penuria naturale e che ha come conseguenza la civilizzazione (Bildung).

[9.4] - A conferma di quanto risulta anche dall’Estetica, non solo Hegel legge la storia ‘a ritroso’, ma anche limita il suo discorso a ciò che effettivamente è accaduto: per questo, all’apparenza, la sua è una ricostruzione orientata, ‘necessaria’ (Sebag, 4691: 33a). «Se ogni figura dello spirito appare ora [ultimo capitolo della Fenomenologia]  come realizzazione di un ordine logico che richiede di esser considerato al suo proprio livello, non è perché, come troppo spesso si dice, l’idealismo hegeliano dedurrebbe il divenire reale delle società umane dal movimento del concetto. E’ solo alla fine di questo divenire che si può operare il rovesciamento che segna il riconoscimento del primato della logica. Tale divenire ha una forma che non è pensabile se non integrata al sistema totale delle forme, e quest’ultimo, ricostruito, si dà come l’insieme delle norme alle quali necessariamente obbedisce tutto ciò che è» (Sebag, 4691: 36). Cf. anche marx.doc per la concezione della storia in Marx, Hegel e Feuerbach.

«Fra il sistema preso globalmente e una qualunque esistenza empirica il rapporto è quello del possibile rispetto al reale; ma sin dall’origine lo Spirito include in sé la gamma completa delle possibilità; e se la storia ne è lo sviluppo, ogni figura si trova in una posizione identica, virtualmente presente a tutto ciò che essa non riconosce esplicitamente» (Sebag, 4691: 36a).

Concorda con la mia interpretazione del ‘sapere assoluto’ e ribadisce la concezione della storia, in Hegel, che non comporta alcuna sua fine: «Il Sapere Assoluto è stato reso possibile dalla prodigiosa fatica della Storia universale, con la quale esso intrattiene un duplice rapporto:

- ne è il prodotto e ciò che, nel suo proprio registro, si presenta come ordinamento rigoroso del concetti, e presuppone tutto uno spessore temporale, segnato dal lavoro del negativo;

- ne muta la configurazione nel momento in cui sorge, dato che per la prima volta il discorso che terrà il filosofo sarà effettivamente omogeneo al campo totale de significati.

Ma la profondità di questi legami non esclude la persistenza di uno iato fra l'uno e l'altro piano, iato che Hegel ha chiaramente avvertito; il che spiega le risonanze tragiche delle ultime pagine della Fenomenologia dello Spirito e l'improvvisa apparizione della nozione di sacri ficio.

Non mi è infatti sempre impossibile attualizzare nella mia esistenza presente la totalità dei momenti del divenire dello Spirito? lo sono membro di una società particolare che partecipa a una certa cultura, e fra questa incarnazione contingente, che è quella di ogní uomo in quanto membro della comunità universale in via di instaurazione, e il Sapere totale che è mio, si rivela una non coincidenza che la memoria mi permette sì di pensare ma che non può mai essere realmente superata.» (Sebag, 44691: 36-7).

 “Quel che s’ intende per , da Haym a Dilthey e oltre, è tanto lontano dalla teologia filosofica di Hegel quanto già lo era il modo di pensare dei collaboratori degli Halleschen Jahrbücher...  Mentre Hegel concedeva allo spirito presente nell’uomo la forza di svelare l’essenza racchiuda dell’universo e di presentare come evidenti la sua ricchezza e la sua profondità, da Haym a Dilthey ci fu un convincimento generale più o meno confessato, che lo spirito umano fosse essenzialmente impotente di fronte al mondo politico e naturale, essendo esso stesso soltanto un’ finita della realtà . Lo Spirito è per costoro non più la , in sé fuori del tempo perché eternamente presente, ma soltanto un esponente e uno specchio del tempo. La filosofia diventa in tal modo un’ ed una , la cui estrema conseguenza sta nell’autoaffermazione della posizione storica , come si vede in Sein und Zeit di Heidegger.” (Löwith, 1528: 113).

“Il controsenso della filosofia di Hegel stava [per Georg Dilthey] nell’antitesi tra la coscienza storica della relatività di ogni realtà della storia e la compiutezza metafisica del sistema.” (Löwith, 1528: 206); “l’importanza duratura di Hegel sta nell’aver insegnato ad intendere storicamente l’essenza di ogni fenomeno della vita [e, quindi, anche la] relatività storica di tutte le verità religiose ed etiche.” (Löwith, 1528: 208).

[9.5] - La contrapposizione fra punto di vista e punto di vista , in Hegel, è tematizzato come contrapposizione tra e (Löwith, 1528: 116). A ciò può legittimamente collegarsi Hegel, 1136: §. 349, che recupera la distinzione giusnaturalistica (ma pensa anche a R. Filmer) fra condizione naturale (il patriarcato, anche) e condizione politico-statuale, con la conseguenza che per Hegel solo con lo Stato inizia veramente la storia. Nota, per altro, che il marxiano ‘regno della libertà’ porta a compimento il processo, iniziatosi col passaggio allo Stato, nel senso che con lo Stato la comunità politica è ancora un che di esteriore -e, dunque, in certo modo ancora naturale-, mentre con il ‘regno della libertà’ lo Stato è talmente lo Stato di tutti (quindi, tutti son nello Stato), che lo stesso Stato vien riassorbito e superato nella comunità.

[9.6] -  “... è propria della considerazione storica la spassionatezza nell’accogliere e comprendere l’accaduto per sé nella sua forma reale, nelle sue mediazioni empiriche, nei suoi motivi, fini e cause.” (1141: 378-9).

[9.7] - Da accostare alla nozione hegeliana di ed alla centralità della nozione di : «Cassirer intende la cultura come il compimento della vita, e non come un’ alienazione dalla sua concretezza. Questa nozione normativa della cultura, questa concezione della cultura come libertà, come un’ attività di , forma la base di An Essay on Man» (Cassirer, 6508: 14). Per ambientare la nozione hegeliana di Bildung, utile Gombrich, 5558: 25.

[9.8] -  «E’ nelle opere di Herder e di Hegel che i concetti fondamentali di Leibniz giungono alla loro piena maturità» (Cassirer, 6508: 109).

[9.9] - I fondatori della moderna filosofia della storia sono Vico ed Hegel, secondo Hösle, 7037: 16.

[9.10] - Chiamo l’operazione volta a dare una versione dialettica del modo capitalistico di produzione. Perché mi pare pretendere di coniugare dimensioni opposte: quella dialettica, che si colloca sul piano universale, e quella scientifica, che punta invece alla determinazione precisa dell’ambito di validità. [A precisazione e correzione di questo tema, cf. le osservazioni che, in elend.doc, faccio a proposito del kokettieren, ma tieni presente anche 3hegel.doc] Che significa dire che la dimensione dialettica si colloca sul piano dell’universalità? Significa che vuol essere una ricostruzione del rapporto fra universale e determinato, tale per cui ne risulti una concezione del reale, nella quale sia tolta la scissione kantiana; in altre parole, si tratta di togliere l’ come limite invalicabile. Ciò su cui bisogna insistere è che, in Hegel, il limite delle Einzelwissenschaften sembra essere filosofico, non scientifico. Il superamento delle Einzelwissenschaften avviene ad un livello ulteriore rispetto ad esse (cf. 3hegel.doc): è per questo che la matematica filosofica di Hegel, ad es., non va intesa come una nuova matematica, che scacci la matematica comune. Da ciò dovrebbe ricavarsi, anche, che impostare dialetticamente lo studio entro i limiti di una Einzelwissenschaft è impresa infondata perché contraddittoria: cosa rappresenta, allora, Das Kapital? Qui si colloca la questione delle ridefinizione dell’ambito economico operata da Marx ed il tema del marxismo come unica  scienza sociale (quali che ne siano le articolazioni); in altre parole, una totalità regionale. Ma ha senso? Come che sia, se ha senso, la ‘regione’ non può mai esser tale da risolversi nella dialettica - quest’ ultima greift die Region  über  (di qui l’impossibilità di togliere dalla regione economia marxiana la presenza, anche, dell’empirismo).

Riguardo alla ‘contrazione/regionalizzazione’, cf: “ i giovani hegeliani ... divisero (l’impero di Hegel) in province, decomposero il sistema e ne trassero in tal modo un’ efficacia storica.” (Löwith, 1528: 116)]. A conferma di quanto chiamo ‘il paradosso di Marx’: «I brani in cui Marx critica l’opera di Hegel sono numerosi, e risalgono a diversi periodi della sua vita; tuttavia, queste critiche sono per lo più episodiche: tali sono, ad esempio, le osservazioni sulla Logica Dialettica che aprono il Capitale. Marx non riprende la problematica hegeliana; la dà per conosciuta e trapianta alcune delle sue tesi essenziali in un diverso dominio, trasformandole in modo più o meno rilevante. Un simile metodo è carico di difficoltà, giacché tali tesi divengono le parti d’ un sistema separato dall’insieme che le sostiene; i concetti di contraddizione, di totalità, di negazione della negazione, sono legittimati dall’insieme del discorso tenuto dal filosofo; rifiutare questa legittimazione applicando le categorie ad essa legate alla diversità empirica costituisce un’ impresa molto ardua» (Sebag, 4691: 39, ma considera anche p.54 a peoposito del ).

[9.11] - Hegel, 3971: 39 distingue (a) ursprüngliche Geschichte; (b) reflektierte Geschichte e (c) philosophische Geschichte. La ursprüngliche Geschichte aiuta a capire il nesso fra storia e religione, di cui dico in locke.doc., nel senso che mostra il rapporto fra testimonianza, storia e tradizione, anche se Hegel sottolinea (op. cit.: 39-40) anche la funzione di vaglio critico, che quel tipo di storia opera. Interessante Hegel, 3971: 40, ché potrebbe essere interpretato come la fonte della concezione, che Gusdorf ha del mito, esattamente per l’intreccio non separabile di soggettivo ed oggettivo: in proposito, cf. anche Gusdorf, 6023: 65. “Lo storico delle origini ... descrive ciò che più o meno egli stesso ha fatto o comunque ha vissuto. Si tratta di brevi spazi temporali, di figure individuali e di individuali prestazioni: con tratti individuali non riflettuti, da cui quello storico ricava i suoi quadri (Gemälde) e costruisce l’immagine (Bild), come se ne avesse di fronte la visione (Anschauung) o come se fossero racconti plastici (anschauliche Erzählung), allo scopo di consegnarli alla rappresentazione (Vorstellung) dei posteri. Un tale storico non ha nulla a che fare con la riflessione, poiché egli vive nello spirito della cosa e non si è ancora elevato al di sopra di esso.” (Hegel, 3971: 40a). La reflektierte Geschichte, invece, è caratterizzata proprio dal fatto che lo spirito si eleva sul presente (3971: 42); nell’ambito della reflektierte Geschichte si collocano le steorie generali -di un popolo, di un territorio, del mondo-; qui, un ruolo fondamentale lo gioca l’elaborazione (Verarbeitung) da parte dello storico; ma questa Verarbeitung è frutto del suo spirito, il quale è diverso dallo spirito della cosa: diventano, quindi, importante cosa lo storico intenda come principi dello scopo e del contenuto di azioni ed avvenimenti che descrive; come anche del modo suo di far storia. E’ interessante la contrapposizione, che Hegel opera, a questo proposito, fra inglesi e francesi, da un lato, e tedeschi, dall’altro: i primi fanno storia secondo la loro Bildung nazionale; i tedeschi, invece, si impegnano in discussioni su come la storia deve esser fatta. (371: 42-3). A proposito della reflektirte Geschichte, Hegel insiste molto -ad es., in p.43a- sul fatto che in essa, non tanto risulta lo spirito dei tempi descritti, quanto quello dello storico stesso. Parte della reflektierte è la pragmatische Geschichte, la cui caratteristica è l’‘attualizzazione’ della storia, nel senso che l’avvenimento storico vien letto come se appartenesse all’attualità [nota il significato sotteso di ] (3971: 44-5). Hegel, 3971: 45a ironizza sulla storia magister vitae, sottolineando che l’esperienza mostra che mai governi  e popoli hanno tratto lezioni dalla storia. [Si potrebbero tentare queste osservazioni: quando la storia vien tenuta  presente dalla politica, ciò avviene in una  ristretta prospettiva pragmatica; comprendere la storia  è, dunque, impegno dello storico e, a  maggior ragione, del filosofo: dunque, ha una finalizzazione tutta teoretica - a conferma quanto scrive su Montesquieu Hegel a p.46; ma se ciò è vero, allora sembrerebbe confermata la mia maniera di intendere il ‘sapere assoluto’ in Hegel]. E’ importante, però, come prosegue la pagina: ogni tempo ha tali specifiche (eigentümliche) circostanze, è una situazione così particolare, che le decisioni che in esso vanno prese è da esso, e solo da esso, che vanno ricavate -forte enfasi, dunque, sulla . Solo coniugando filosofia e politica si fa storia e se ne ha coscienza; il rilievo filosofico di Lenin. Interessante anche la critica alla concezione provvidenzialistica della storia, da cui si cava (a) la storia la fanno gli uomini; (b) determinare la provvidenza significa mettere in evidenza passioni, personalità (Genie) e forze operative di uomini determinati -in questo senso, il loro piano. (Hegel, 3971: 54). Tutta la riflessione critica di Hegel a proposito della concezione provvidenzialistica della storia sottolinea il momento della diversità.

Ulteriore modo della reflektierte è la kritische Geschichte, che è propria della Germania attuale (Hegel, 3971: 46a). Infine la Begriffsgeschichte, che opera il passaggio alla storia filosofica: quando la reflektierte Geschichte è pervenuta (con quest’ ultima tappa) alla ricerca di punto di vista generali, bisogna notare che, se tali punti di vista son veraci, allora non costituiscono esteriori legami e ordinamenti, ma sì l’interna anima che guida opere ed accadimenti. (Hegel, 3971: 47).

La philosophische Geschichte non è altro che l’indagine pensante (denkende) di essa (Hegel, 3971: 47ss).

[9.12] - L’epitome -che è caratteristica della reflektierte Geschichte- ha a che fare con l’idealismo?

[9.13] - “La nostra ricerca è una teodicea, una legittimazione (Rechtfertigung) di dio -che Leibniz ha già perseguito, sia pure a suo modo, metafisicamente, usando categorie ancora indeterminate ed astratte-, nella misura in cui deve comprendere il male nel mondo e conciliarlo con lo spirito pensante... Questa conciliazione può raggiungersi, se si riconosce l’affermativo, in cui ogni negativo vale come subordinato e superato, mediante la consapevolezza, in parte, che lo scopo finale del mondo sta nella verità ed, in parte, che questo scopo finale si realizza nella storia e che, in definitiva, il male non può sussistere accanto ad esso.” (Hegel, 3971: 56-7) - ovvio l’accostamente a Kant - come risulta con tutta chiarezza nella p. 57, in cui Hegel dice che la domanda , quando questa è messa in relazione al mondo, coincide con , scopo che deve realizzarsi nella storia stessa; la problematica potrebbe essere espressa in questo modo: collocandosi il concetto di nello stesso spazio semantico di , , , , la questione è quella di conciliare l’, che continuamente lo storia esibisce, con la sua razionalità. La ragione, in quanto , consente questa concliazione, perché toglie la rigida opposizione (intellettualistica) tra regola ed eccezione; a questo punto, si comprende perché Hegel tematizza la dimostrazione dell’esistenza di dio nei termini, indicati da Marx: .

[9.14] - Una tesi del deismo è che l’azione divina, razionalizzatrice del mondo, ha bisogno dell’operare umano per continuarsi. (David, Les idées..., fot. XVIII: 83n12). Pensa anche a J.S. Mill.

[10] - Evidentemente in Schelling c’ è la summa delle critiche ad Hegel ed, in questo senso, egli è anche una fonte di Della Volpe: “Schelling non ritrova nell'ontologia logica di Hegel la giu­stificazione del progresso dialettico e del passaggio dall'Idea alla natura.  Il pensiero puro non può condurre a nessun movi­mento vero ed a nessuna concezione viva della realtà, poiché alla voluta mancanza di presupposti del suo movimento imma­nente manca l'elemento empirico.  La sintesi del «divenire» dal­l'essere puro e dal non-essere è un'illusione.  L'« astratto di un astratto », qual è l'essere puro e vuoto, non potrà mai uscir da sé, passare in qualcos'altro, ritornare in sé, oppure liberarsi nella natura; tutto ciò sarà possibile soltanto a ciò che è realmente, a ciò che è positivo. L'ulteriore determinazione dell'es­sere nel processo dialettico del divenire è possibile a Hegel solo perché già esiste un essere piú pieno di contenuto, e poiché lo stesso spirito pensante è già un tale essere.  Ciò che guida incon­sciamente il procedere nella logica hegeliana è il suo terminus ad quem, cioè il mondo reale, da cui la scienza deve dipendere e la cui intuizione è già posta in anticipo. Senza la sua interpolazione, l'Essere hegeliano rimarrebbe incompiuto quale esso è, cioè nulla.” (Löwith, 1528: 195; cf 7hegel.doc[n]). Nota che la critica di Lukàcs, 7290: 129-31 alla (hegeliana?) dialettica della natura riprende questi motivi schellinghiani.

Lo stalinismo è -scrive Léfebvre, 2365: 192- hegelismo in atto, perché sanzione ideologica dello Stato esistente.

«Formulate in una forma ancora filosofica, queste asserzioni annunciano alcune delle tesi fondamentali del materialismo storico, e cioè tanto l’affermazione che la comparsa dello Stato è legata alla divisione della società in classi, quanto l’annuncio di un tramonto definitivo di questa istituzione, cui seguirà l’instaurazione del comunismo... opponendosi a Hegel e proponendo un’ altra interpretazione dei rapporti tra economia e politica, Marx si situa in una prospettiva filosofica profondamente nuova, quella stessa già esposta nella sua critica alla Fenomenologia dello Spirito.» (Sebag, 4691: 50) - testo tutt’ altro che convincente (ad es., rispeto all’implicita valutazione del pensiero di Hegel sullo Stato e sul suo rapporto con l’economia; inoltre, non vengono qui visti i problemi e le difficoltà di Marx rispetto a questi temi.

«D’altro canto, -scrive Cassirer nel 1935- oggi meno che mai possiamo affidarci a quell’ottimismo che si esprime nella celebre sentenza hegeliana: Ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razio­nale . Dobbiamo qui rifare quello che altra volta s'è fatto in pas­sato: dobbiamo cioè sostituire una concezione funzionale della ragione a quella concezione sostanzialistica da cui il sistema hegeliano è permeato e governato.  Hegel dichiara la ragione esser la sostanza ch' è immanente, e l'eterno ch' è presente.  Ma la ragione non è mai un mero presente.  Non è tanto qualcosa di attuale, quanto qualcosa di costantemente, perennemente in via di attualizzazione; non  è un dato, ma un compito.  E nella sfera della ragion pratica ancor più che nella sfera della ragione teo­retica vale il principio che non possiamo cogliere la natura au­tentica della ragione nel nudo esistente, in ciò ch' è compiuto e presente.  Dobbiamo invece ricercarla nell'eterna opera di auto­-rinnovamento dello spirito.  E tale opera non è il lavoro di un sostanziale, metafisica spirito del mondo che pacificamente porti a compimento il suo svolgimento immanente, e trascenda ogni volontà e progetto individuale. E’, invece un compito che sta di­nanzi a noi, e per il quale dobbiamo lottare impegnando tutte le nostre facoltà, applicandoci ad un'indagine rigorosa e pura di ogni pregiudizio, e facendo valere intero il peso della nostra volontà e della nostra personalità.» (Cassirer, 6508: 71-2).

«Per lo storico il tempo è l’autentica, e in un certo senso l’unica, dimensione del suo pensiero; è l’elemento in cui la storia vive, si muove e ha la propria realtà. La storia deve pertanto sempre considerare la verità come un frutto del tempo: Veritas filia temporis. Ma la filosofia speculativa non può accettare questo modo di vedere. Anche quando si interessa ai fenomeni del tempo, al flusso e riflusso della storia,  questa sfera non la soddisfa. Tende a levarsi al disopra di essa, a contemplare il regno della realtà sub quadam aeternitatis specie. L’idealismo speculativo di Hegel si presenta come il processo mediante il quale questa trasformazione, questa metamorfosi spirituale del tempo, si realizza. Tempo e storia non sono altro che aufgehobene Momente, ovvero l’auto-attualizzazione dell’Idea assoluta. In sé presa, l’Idea va esente da tutti i condizionamenti e le determinazioni del tempo. Non ha passato né futuro. E’ assoluta e onnipresente. E’ wesentlich jetzt, come dice Hegel» (Cassirer, 6508: 88). [E’ un esempio di : infatti, nella premessa Cassirer dice che, per Hegel, la verità non è (solo) storia; ma nella conclusione gli fa dire che la verità non è (affatto) storia]. E’ interessante che lo stesso Cassirer, 6508: 89 presenta il suo nei termini in cui, mi pare, è la prospettiva di Hegel, che va presentata: «L’idealismo critico non si restringe alla sfera dei meri fatti. Questi fatti cerca piuttosto di intenderli, il che significa ordinarli secondo regole generali. Ma ciò non vuol dire che tali regole possano esser dedotte secondo un procedimento di pensiero puramente a priori. In effetti, per trovarle non abbiamo altra via che rivolgerci alle scienze speciali; ed è giocoforza accettare i dati che queste ci forniscono: i dati della storia del linguaggio, della storia dell’arte, della storia della religione. Ma ciò di cui andiamo in cerca non sono i fenomeni storici in sé presi. Il nostro tentativo mira ad analizzare e comprendere i modi fondamentali di pensare, di concepire, di rappresntare, di immaginare e di raffigurare che sono contenuti nel linguaggio, nel mito, nell’arte, nella religione, e financo nella scienza» [E’ ovvio che se questo è il progetto dell’idealismo critico, allora esso in una prospettiva i fatti della storia: non si limita a mostrare che essi sono così e così’, sono mutati così e così, ma spiega quel loro modo di presentarsi e di mutare: il che implica un’ idea, una toria generale, che dica qual è la trama della storia e ne dimostri la ‘necessità logica’]. Così prosegue significativamente -ed hegelianamente- Cassirer: «Anziché rintracciare i fenomeni nella loro s'ingolarità e le­garli insieme attorno al filo della storia, anziché considerarli nella loro successione o nel loro nesso di causa ed effetto, noi inda­ghiamo la natura delle differenti funzioni da cui i fenomeni, presi nel loro insieme, dipendono.  Il nostro studio non si concentra più sulle opere d'arte, sui prodotti del pensiero mitico o religioso, ma sulle facoltà operanti, sulle attività mentali necessarie dalla produzione di tali opere.  Se riusciamo a gettare uno sguardo nella natura di queste facoltà, se le comprendiamo non nella loro origine storica, ma nella loro struttura, se arriviamo a concepire in qual modo differiscono l'una dall'altra pur nella cooperazione reciproca, avremo raggiunto una visione nuova del carattere della cultura umana.  Potremo comprendere l'opera della civiltà umana nelle sue condizioni non solamente storiche, ma sistematiche; sa­remo entrati, per dir così, in una nuova dimensione del pensiero. Ma, una volta compiute tutte queste riflessioni concernenti le singole facoltà della mente dalle quali sorgono le diverse forme della cultura, resta ancora un problema, di tutt' altra specie, e forse il problema più importante.  Non possiamo edificare una filosofia della cultura con mezzi meramente formali e logici.  E’ ­giocoforza affrontare la fondamentale questione etica contenuta nel concetto stesso di cultura.  La filosofia della cultura può esser detta uno studio delle forme; ma queste forme non possono ve­nir comprese se non connettendole ad una meta comune.  Che cosa significa in definitiva questa evoluzione delle forme?» (Cassirer, 6508: 89-90).

Lukàcs, 7290: 120-1 muove ad Hegel, prendendo spunto dall’essere indeterminato come punto d’ avvio, una critica molto ‘tradizionale’ alla filosofia hegeliana.  direi èerfino contraddittoria, nel senso che se da un lato afferma che non può darsi un essere se non in quanto essere determinato, continua a muoversi sul piano della riflessione (speculativa) sull’essere (a quesro punto, che venga detto ‘determinato’ o no conta assai poco. Nota anche che sembra riproporsi la domanda: ha compreso Lukàcs in che enso Hegel cambia il significato del termine ?

«Hegel non si avvede che perfino in termini logici l’astratto può esser dedotta dal concreto e non viceversa come fa lui» (Lukàcs, 7290: 129).

«Hegel ha sviluppato più profondamente di ogni altro filosofo il nuovo concetto di verità indipendente da un oggetto vero. Se la verità è l’assoluto sviluppo del pensiero, l’errore non può essere se non il pensiero stesso considerato non nel suo processo ma nell’immobilità dei vari momenti. La critica in Hegel s’ è mutata quindi in dialettica [come dico, qui, in altra parte, reale = razionale significa non che reale è solo il razionale, ma che la ragione è il principio di sé e del proprio opposto]. Il concetto di dialettica salva così veramente nella filosofia hegeliana insieme il razionalismo della verità e la distinzione tra verità ed errore. Dico il concetto, ché nell’attuazione la dialettica hegeliana viene a rinnegare il suo proprio valore. Ciò dipende dall’aver Hegel oggettivato di nuovo la ragione, dall’aver riposto la verità nello stesso piano dell’essere o -in altra parola- dell’oggetto. La verità ha cessato di essere Ragione ed è ripiombata nell’Assoluto ossia nell’oggetto in sé e per sé.» (Banfi, 299: 345).

E’ corretto il modo, in cui Banfi, 299: 346a pensa l’autocoscienza assoluta hegeliana? A me sembra di no; se Banfi avesse ragione, dovrebbe valere -e non mi pare proprio il caso- anche per Hegel che “il problema della conoscenza (rapporto soggetto-oggetto) non esiste..., giacché l’oggettività è assolutamente risolta come tale nell’autocoscienza” (Banfi, 299: 347).

Cito dall’articolo di F. Rella, in AAVV,  3117: 10 - «Già Hegel [prima di Wittgenstein] aveva colto la dimensione terapeutica della filosofia, ma aveva proposto un’ unica terapia, quella che doveva (cf. 3hegel.doc sul rapporto fra considerazione pensante e comune esperienza). La pluralità delle terapie liquida definitivamente il feticcio di un’ immensa guarigione delle contraddizioni nello spirito. La terapia unica e complessiva della dialettica hegeliana è anzi l’incantamento che i linguaggi del quotidiano devono dissolvere continuamente».

Tenendo presenti le osservazioni, svolte da Feuerbach a proposito dell’inizio della Fenomenologia  e della Logica, può valere l’osservazione, secondo cui proprio Feuerbach aiuta a cogliere quale sia effettivamente l’ottica hegeliana -ovvero non la composizione di un ‘romanzo del mondo’, ma delle tappe che percorre la coscienza del  mondo? Interessante, ad es., Feuerbach, 2706: 87, in cui si legge: “per gli oggetti meramente reali, dati immediatamente, cioè attraverso la natura, è perfettamente valido ciò che Hegel dice...”: il senso della cosa è che quella di Hegel è solo una filosofia critica e non genetico-critica (cf. pp.86-7).

Max Weber individua in Hegel, contemporanamente, un orientamento rigorosamente razionalistico -per cui la realtà è deducibile dai concetti generali-, ma anche un orientamento  intuizionistico -nel senso che, salendo verso il concetto, la realtà non si priva di nulla della sua costituzione concreta: il contenuto (empirico) e l’estensione del concetto non si oppongono, ma al contrario si ricoprono l’un l’altro -è in questo senso che Weber interpreta la tesi hegeliana, secondo cui il concetto più generale è, anche, il più ricco. Ad Hegel, Weber contrappone l’intelletto analitico che, astraendo, spoglia di concretezza il reale; il tipo di conoscenza che Hegel propugna è analoga a quella matematica, nel senso che -come in matematica- consente la deduzione del reale, ma solo perché lo ha ridotto a metafisico contenuto concettuale. (Vincent, 2681: 174-5; il modo, in cui Weber descrive la conoscenza matematica lo ritrovi in Boole, 6803: XLVIII-IX; cf. nslogica.doc sul tema ) - Quindi, (a) Weber coglie una relazione importante fra dialettica e matematica; (b) non coglie la differenza di piano fra sapere assoluto (o ) e sapere determinato (o ), assorbendo quest’ultimo nel primo; conseguentemente, (c) fraintende la nozione dialettica di (per quest’ ultimo punto, cf. sesto.doc) -bada che, di nuovo, sembra imporsi la necessità di precisare il senso di , nella dialettica e, poniamo, in Feuerbach e Kierkegaard -è importante che Fabro sottolinei la contraddizione fra concetto di in Kierkegaard e in Hegel, vedendo però Kierkegaard vicino, sotto questo aspetto, ad Aristotele; il risultato è che Frabro pensa la nozione aristotelica di concreto come opponibile a quella hegeliana (Castagnino, 0529: 139) .

Se vale la definizione di antropocentrismo, che si trova in AAVV,  7124: 34 a proposito di F. Bacon, si può dire che Hegel concepisce il rapporto uomo/natura, secondo l’ottica dell’antropocentrismo? A me sembra che si dovrebbero esaminare due concetti: (1) quale concetto di ha la tradizione sei-ottocentesca [ricorda il modello dell’uomo del Rinascimento]? (2) quale concetto si ha di e di - insomma, mi sembra che la concezione dell’uomo -tutto cultura, artificio- e, dunque, pari ad un apparato, plasmabile e riplasmabile economicamente, non sia classica, ma dell’heute, ovvero della società capitalistica e della sua ideologia. Non di F. Bacon o di Hegel -per quest’ ultimo, cf. la def. di , in HbG.doc. Si può tentare questa ipotesi: il modo odierno di recuperare il motivo Marx-Engelsiano dell’uomo onnilaterale è, appunto, cogliere in esso sia il motivo dell’uomo trasformatore della natura, sia quello dell’uomo che ha con essa una relazione estetica, disinteressata, contemplativa e adattiva. Nota in proposito quanto scrive Plümacher in AAVV,  7124: 55-6, che non solo è da condividere, ma anche risulta utile per il mio discorso sulla dialettica; in particolare nota il nesso, che Plümacher sottolinea, fra antropocentrismo e concezione ‘costruttivistica’ del conoscere, volto ad interpretare il mondo. La stessa Plümacher in AAVV,  7124: 59a sottolinea il nesso etica-scienza in F. Bacon.

Interessante come Gellner, 7428: 97a trasformi il motivo hegeliano, tragicamente ironico, -della storia che può servirsi degli uomini impegnati in certi scopi, per ottenerne di diversi e non saputi da quegli uomini stessi-, in provvidenzialismo teologizzante.

[10.1] - Schopenhauer, 3005: 25s ripropone la questione: come, di fatto, Hegel fu recepito al suo tempo? Se  fu  recepito al modo in cui risulta da Schopenhauer, si comprende meglio perché Marx insistesse tanto nella polemica anti-speculativa ma, anche, sulla necessità di recuperare Hegel, sottraendolo ad un certo universo filosofico; e si comprende meglio come per lo stesso Marx questo recupero e sottrazione abbia rappresentato un’autentica difficoltà. Hegel, tra scolastica e Spinoza: Hegel “mancando di originalità, vuol rappresentare una mèra parodia del realismo scolastico e ad un tempo dello spinozismo...” (Schopenhauer, 3005: 80).

[10.2] - “Opporre l’essere al nulla come la tesi all’antitesi, al modo di Hegel, significa presupporre in essi una contemporaneità logica... Invece il non-essere non è il contrario dell’essere, è la sua contraddizione. Ciò implica una posterità logica del nulla nei confronti dell’essere, perché esso è l’essere prima posto, poi negato... il non-essere presuppone un passo avanti irriducibile dello spirito: qualunque sia l’indifferenziazione primitiva dell’essere, il non-essere è questa stessa indifferenziazione negata.” (Sartre, 2259: 50). Hegel può far passare l’ nel , perché ha già introdotto il nella def. di essere (Sartre, 2259: 50s).- Ipotesi mia: Sartre, 2259 sembra oscillare fra piano logico formale (e qui la critica ad Hegel sembra ispirata, appunto, da tale piano) e ritematizzazione della logica sul piano dell’esperienza (ad es., il discorso sull’intuizione del nulla). Altra domanda: in quale chiave vanno lette le pagine della Scienza della logica hegeliana?

[10.3] - “Heidegger... non cade nell’errore di Hegel, non conserva al non-essere un essere, neppure un essere astratto: il nulla non è, si annulla.” (Sartre, 2259: 53b). - C’è da capire quali conseguenze possa avere questo ‘eleatismo’ hegeliano (perché, appunto, “conserva al non-essere un essere” e, dunque, ne fa un asperro dell’essere) per la concezione della storia e della società. Pensa a quanto dico a proposito di Valentini, circa il significato di reale = razionale. Sartre, 2259: 53s potrebbe mostrare, di fatto, che nella prospettiva di Heidegger cade ciò che è caratteristico di Hegel: intendo la radicale immanenza dell’uomo nella (sua) storia e nel (suo) mondo. In altri termini l’heideggeriano significa esattamente l’opposto di quanto sembra: è un’affermazione di estraneità dell’uomo dal mondo?

[11]

“Simbolico in generale è un’ esistenza esterna che è immediatamente presente o data all’intuizione, ma che non deve essere presa in base a lei stessa, così come immediatamente si presenta, bensì in un senso più ampio e più universale. Quindi nel simbolo vanno subito distinti due lati: il significato e la sua espressione. Il primo è una rappresentazione od un oggetto, qualunque ne sia il contenuto, la seconda  è un’ esistenza sensibile o un’ immagine di qualsiasi specie.” (Hegel, 1141: 344). - Per il tedesco, cf. hegelsym.doc.

“Noi non dobbiamo prendere, in rapporto all’arte, il simbolo nel senso di questa indifferenza [Hegel si riferice all’accidentalità del rapporto tra e cosa designata]  di significato e designazione; giacché l’arte in generale consiste proprio nella relazione, nell’affinità e nella concreta compenetrazione reciproca di significato e forma.” (Hegel, 1141: 344) - giusta U.Eco, questa è una concezione tipicamente romantica dell’arte.

Per simbolico ed arte in Hegel, secondo De man, cf. AAVV,  7340.1: 101.

“... i racconti per l’infanzia devono essere un semplice gioco di immagini e di associazioni accidentali e strane. I fanciulli infatti si accontentano di una simile superficialità di immagini, del loro gioco senza spirito ed ozioso, della loro traballante combinazione. I popoli, però, anche nella loro infanzia, hanno richiesto un contenuto più essenziale... anche l’arte classica ha ancora un lato di ambiguità, in quanto nelle produzioni mitologiche dell’antichità può apparire dubbio se dobbiamo arrestarci alle forme esterne come tali, ammirandole come gioco pieno di grazia di una felice fantasia- considerando la mitologia solo una oziosa invenzione di favole- oppure se dobbiamo ancora cercare un diverso e più profondo significato. Quest’ ultima richiesta può rederci perplessi soprattutto nei casi in cui il contenuto di quelle favole riguarda la vita e le opere degli dei, perché le storie che ci vengono raccontate sarebbero in tal caso da considerare come assolutamente indegne dell’assoluto, come invenzione semplicemente inadeguata e insulsa.” (1141: 349-50). Nota: 1) Hegel sembra rifiutare il paradigma popolo-fanciullo, sembrerebbe perché il primo, in quanto comunque soggetto politico, ha un rapporto con l’, che al fanciullo manca; si può dire che questo è un motivo anti-romantico? 2) Hegel individua, comunque, un momento di puro gioco, nel senso di puro funzionamento della facoltà mentale.

In 1141: 352, così scrive Hegel: " se... andiamo in cerca della verità interna delle rappresentazioni mitologiche, senza però perdere di vista anche l’altro lato, cioè l’accidentalità e l’arbitrio dell’immaginazione, la località, ecc., possiamo allora anche giustificare le diverse mitologie." -l’interessante, qui, sta nel fatto che l’antiriduzionismo hegeliano e la sua attenzione all’ si legano strettamente alla concezione del simbolico: quest’ ultimo, dunque, ha in realtà a che fare addirittura con la concezione della storia e con la distinzione hegeliana delle . Il testo citato favorisce questa considerazione: Hegel sembra intendere per quel sistema di ragionamento, la cui forma fondamentale -o regola fondamentale- è , laddove è l’essenza a cui i diversi vengon sempre ricondotti. In tal senso, la fa tutt’uno col , l’ (in una certa accezione del termine, ma senza che con ciò venga esclusa un’altra accezione dello stesso termine) e con la ; proponendo la dialettica, Hegel ha in mente proprio la necessità di : per questo la sua logica ha come forma fondamentale , cioè un certo ritmo che prevede, ad un tempo, l’effettiva presenza delle differenze che, proprio per poter restare tali, non possono costituire una rigida reciproca esclusione, ma sì debbono implicarsi, dunque, risolversi e riproporsi (in questo senso, potrebbe essere tipico il ricorso alla duplicità semantica di ).

Nota la visione dell’arte (simbolica) come lotta e contrasto, che propone Hegel, 1141: 359a e collega il tutto con il ruolo, che in Hegel gioca, la nozione di Arbeit/Mühe. A conferma: “... l’idea più profonda e personale, elaborata da Hegel proprio nell’Estetica, del simbolo (e dell’arte tutta) come squilibrio, asimmetricità, inadeguatezza ineliminabile di forma sensibile e di contenuto spirituale...” (AAVV,  7340.2: 111).

Nota bene come la concezione dell’arte, che ha Hegel, renda adeguatamente la sua concezione della dialettica -con la conseguenza, ad es., che se nell’opera ‘d’arte’ manca la mediazione forma-contentuto, allora non c’è effettiva opera d’arte. Un’ altra conseguenza è che il meccanismo di trascendimento/recupero, di cui dice Della Volpe, per Hegel è anche testimonianza di assenza d’ arte. (cf. Hegel, 1141: 374-5).

A conferma di quanto risulta anche dall’Estetica, non solo Hegel legge la storia ‘a ritroso’, ma anche limita il suo discorso a ciò che effettivamente è accaduto: per questo, all’apparenza, la sua è una ricostruzione orientata, ‘necessaria’ (Sebag, 4691: 33a).

[12]

«... Pöggeler ... separa la Fenomenologia dalla elaborazione definitiva del sistema (hegeliano) e coglie l’affinità con i primi scritti di Jena, nella vicinanza dei quali colloca la Fenomenologia  come , una specie di arena o campo di battaglia dove lottano concezioni ancora immature del futuro sistema» (dalle bozze di Holz).

E. Fleischman: Dialéctique et conflit  (AAVV,  3091: 95ss).

In Hegel, si distingue una dialettica globale -che percorre l’intero sistema- ed una dialettica particolare ad ogni singola tappa della prima. La è caratterizzata dalla processualità e dal rapporto universale/particolare: entrambi definiscono la totalità concreta.

Hegel non chiarisce la natura della dialettica in sé, dacché rinvia alla sue applicazioni/incarnazioni nel dominio della Natura e in quello dell’Uomo.

La logica hegeliana è anche ontologia; la terza parte della Logica “Logica soggettiva”) si occupa di epistemologia. “La règle épistémologique que nous retiendrons d’ ici est la suivante: les rapports entre sujet et objet s’évoluent à partir de leur extériorité complète (mécanisme) jusqu’ à la création d’ un monde raisonnable où la partie se reconnaît dans le tout et vice versa.” (p. 97).

Interessante la p.106, che traccia una linea che, da L. von Stein -oscuro hegeliano- a Max Weber -che

 liquida come utopistica la prospettiva di superare lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo- a Nietzsche -con  la sua Wille zur Macht-, conduce fino alla coscienza politica odierna.

Mi chiedo se la nozione di , che è di Plotino, non sia di grande interesse -per la sua struttura logica- rispetto alla riflessione di Hegel e se non abbia a che vedere con la nozione di <übergreifen>. (Beierwaltes, 5548: 24). Per la nozione hegeliana di sapere assoluto, tieni presente Plotino, secondo il quale ciò che lo Spirito pensa “è se stesso, cosicché il suo oggetto non è nulla di a lui estraneo. L’autonomia del suo pensiero è basata dunque sull’identità, in lui, di pensiero e pensato, ovvero - se il pensato è l’ente (ciò che è, le idee, l’intelligibile)- sull’identità di pensiero ed essere.” (Beierwaltes, 5548: 25). Ricoda 6hegel.doc per la contrapposizione, che Hegel fa tra Platone e i cultori del sapere immediato.

Elenchos, 1-1990: 69 per mostrare l’analogia fra Hegel e lo stoicismo a proposito del rapporto fra ed .

[13] - E’ possibile che la grande dottrina di Hegel, per cui la natura è spirito nell’esteriorità, implichi che sia la natura che il movimento naturale sono storici. (Meikle, 6541: 31n).

Il movimento naturale secondo Hegel: (a) germe/Keim e suo svolgimento (cf. anche 6hegel.doc, nonche la in 9hegel.doc); (b) non produce novità, piuttosto preserva, attraverso individui numericamente diversi, una stessa  natura; (c) non ha nulla al suo interno che lo contrasti; gli attriti sono esterni; (d) la forma del movimento non è dialettica. (Meikle, 6541: 34a; 36).

Probabilmente si può dire che e , per Hegel, valgono per necessità puramente oggettiva, in questo senso, inerziale, pesante; necessità non organizzata, non coordinata (cf. certe descrizioni della Nausea  di Sartre)[21]. Nota che il concetto di , come caratterizzante il rapporto dell’uomo con la natura, lo trovi già in F. Bacon (cf. AAVV,  7124: 41). Giusta la maniera hegeliana di usare il termine , è chiaro che quest’ ultimo può intervenire anche in ambito sociale e morale. In AAVV, 7124: 97a, cosa intede Kant con : di primo acchito, la differenza rispetto ad Hegel è solo linguistica; da accertare se, per Hegel, sia o non possibile una scienza della natura, nel senso in cui è altro che la scienza della storia, con le caratteristiche pretese da Kant. Da accertare, anche, se per Hegel esistono de jure  questi due ambiti.

Per l’uso hegeliano della come Vorbild dell’economico, cf. 1kant.doc [4.17] la citazione da Hume. Nota anche Hegel, 1146: 203, da cui si ricaverebbe che il Vorbild, attraverso cui Hegel guarda al vivente è quello dell’ o .

[13.1] - Per  l’uso di <astratto>: in  Hegel, 1130.3: 326, la volontà si dice , quando è . In Weil, 2737: 37a, come  ciò che è illimitato (infinito), in quanto non circoscritto da una positività superiore. Non mi convince per niente come appare , in Merker, 7222. Più consono alla mia interpretazione è il modo, in cui l’astratto hegeliano vien spiegato da Weil, 2737: 43. Nota ancora: “... e proprio il non concreto, che ha scarsa o nessuna determinazione in sé, è l’astratto, il negativo, il meno importante... “ (Hegel, 1146: 138s). Cf anche Kierkegaard sul soggetto astratto, in existenz.doc.

[13.2] - “... tutta questa dottrina di Hegel sembra essenzialmente etica, pratica; un’ esposizione della spiritualità, non una nozione teoretica della natura. Ebbene, Hegel ritiene di essere in possesso di spedienti mediante i quali egli può far diventare d’una profonda importanza teoretica le sue categorie essenzialmente pratiche.” (Royce, 7437: 284). - Si potrebbe dir la cosa in questo modo: se l’oggetto della riflessione di Hegel è la , allora non può mai uscire dall’ambito dell’ ed intrare in quello del mero ; di qui si esce parlando non di hegeliana filosofia della natura, ma sì della conoscenza della natura. In questo senso, di epistemologia hegeliana.

[13.3] Per la concezione hegeliana della natura. Wolff interpretava il concetto astratto di diversità/Verschiedenheit come il concreto (Auseinander) intuitivo dei luoghi nello spazio. (Cassirer, 1651: 86); secondo Kant, allo spazio e al tempo (ma non alla qualità) è essenziale la forma dell’ (Cassirer, ivi: 213a)¸”Se ... si prende l’oggetto singolo soltanto nella sua separatezza, allora esso non soddisfa ancora il vero e proprio concetto di : infatti il sistema della natura vuol essere un sistema di leggi , e quindi non riguarda l’oggetto isolato come tale ma il collegamento universale dei fenomeni e la forma di dipendenza reciproca in cui essi stanno tra loro.” (Cassirer, 1651: 217) [leggi sì, ma ‘esteriori’].

[13.4] - Hegel, 1146: 2005s contro la teoria evoluzionistica? Riguarda, anche, la questione , cioè la tesi, per cui la natura è mero strumento dell’uomo.

[13.5] - Da controllare: in Hegel dovrebbe essere presente l’impostazione classica, di cui dice Kant, 7168: 238a, proprio nel senso che -secondo Hegel- il mondo del Esser-ciò, in quanto tale, implica limitazioni, scompensi, ecc.

[14] - Qualità/quantità: (Hegel, 1130.1).

(“La quantità -scrive Cingoli, 7464: 94- è dunque posta come seconda; va sottolineato che è un tratto comune a tutti i pensatori romantici il porre in rilievo l’aspetto qualitativo della scienza, di contro all’aspetto quantitativo-galileiano.”)

Le determinazioni dell’essere -in quanto esso è solo concetto in sé- stanno nella relazione della mèra separazione, contrapposizione, esteriorità. Il dialettico è, invece, il passaggio (Übergang) dell’uno nell’altro. La dialettica come seme/germe: “Diese Fortbestimmung ist in einem ein Heraussetzen und damit Entfalten des an sich seienden Begriffs und zugleich das Insichgehen  des Seins, ein Vertiefen desselben in sich selbst. Die Explication des Begriffs in der Sphäre des Seins wird ebensosehr die Totalität des Seins, als damit die Unmittelbarkeit des Seins oder die Form des Seins als solchen aufgehoben  wird.” (1130.1, §. 84).

Unilateralità della logica, ovvero suo carattere metafisico. Definire metafisicamente dio significa esprimerne la natura nel pensiero ; la logica abbraccia tutti i pensieri, ma sempre e solo nella forma di pensieri. (§. 85) -su questa stessa linea per l’uso del termine : “Questo dogmatismo della seprazione assoluta del finito e dell’infinito è logico; è un’affermazione della natura del concetto del finito e dell’infinito che vien trattata nella logica.” (Hegel, 1146: 133).

§. 85 Zusatz. La qualità è, dapprima, rappresentata come determinazione identica all’essere, poiché qualcosa cessa di essere ciò che è, se perde la sua qualità (cf. il Zusatz al §. 92). La quantità, invece, è esteriore all’essere, è una determinazione indifferente. Il terzo gradino dell’essere -la misura/das Maß- è l’unità delle prime due, è la quantità qualitativa. Tutte le cose hanno la loro misura, vale a dire che sono quantitativamente determinate ed è per esse certamente indifferente esser più o meno grandi, ma questa indifferenza ha i suoi limiti, superati i quali -nel senso del più o del meno- le cose cessano d’essere ciò che sono. Dalla misura si perviene alla seconda sfera fondamentale dell’idea, cioè all’essenza... Si è soliti considerare la coscienza sensibile come la più concreta e, dunque, la più ricca. Ma questo è vero solo rispetto alla materia, mentre dal punto di vista del contenuto di pensiero, in realtà, è la più astratta e povera.[per la coscienza sensibile, cf. anche 6hegel.doc].

§. 86 - Il puro essere costituisce l’inizio, dacché è il puro pensiero, in quanto indeterminato, semplice immediatezza e, d’altronde, il puro inizio non può esser un che di mediato o di ulteriormente determinato. L’essere può esser determinato come io = io, cioè come l’assoluta indifferenza o identità. Ogni dubbio ed obiezione a questo modo di iniziare della scienza può esser rimosso, pensando a ciò che comporta la natura dell’inizio. Se si ritenesse di dover cominciare dalla semplice certezza -per es., dalla certezza di sè [Descartes]- o da una definizione o intuizione dell’assolutamente vero, si commetterebbe l’errore di cominciare da forme, che già contengono in sé la mediazione. Se si prende l’io = io oppure l’intuizione intellettuale come il vero inizio, nella sua immediatezza questo non è altro che l’essere; ma dall’altra parte, il puro essere, in quanto è un essere che già contiene in sé la mediazione, è il puro pensiero o l’intuizione (su io = io, cf. anche 6hegel.doc).

[commento mio. Nel testo, Hegel distingue due inizi: l’uno, che tutto precede; l’altro, che è l’inizio della logica e della filsosofia. Dunque, l’uno, che è la coscienza immediata pre-filosofica (e che mi consente di pensare a Lévy-Bruhl); l’altro, che è l’eleatismo.

- Intendo così: se rendo inizio o la certezza di sé o l’intuizione intellettuale dell’assolutamente vero, in realtà non parto dall’autentico inizio, perché quelle due posizioni già comprendono in sé la mediazione, ovvero il “venir fuori dalla differenza”.

L’inizio effettivo -si legge nel Zusatz 1- è non solo mancanza di determinazioni, ma anche l’immediata mancanza di determinazioni: nell’autentico inizio non c’è posto per l’, né per l’, né dunque per la mediazione. (184)

Nella storia della filosofia troviamo i diversi gradini dell’idea logica sotto la forma (Gestalt) di sistemi filosofici, che nascono l’un dopo l’altro, ognuno dei quali ha a fondamento una particolare definizione dell’assoluto. (Zusatz 2: 184). - Dato che il dispiegarsi dell’idea logica si mostra come un progredire dall’astratto al concreto, anche nella storia della filosofia i sistemi più primitivi sono anche i più astratti e poveri. (ivi - Marx ha rubato tutto a proposito di astratto e concreto!). - Secondo il suo contenuto essenziale, la storia della filosofia non ha a che fare con il passato, ma con l’eterno ed il puro presente; per il suo risultato, inoltre, quella storia non è una galleria degli errori dello spirito umano, sì piuttosto un Pantheon di figure divine da confrontare. (Zusatz 2: 185) - L’inizio della logica è come l’inizio della filosofia -anche se la storia della filosofia ha uno svolgimento che solo in parte coincide con quello dialettico della pura idea logica-; tale comune inizio lo si trova nella filosofia eleatica, in particolare, in quella di Parmenide, il quale coglie l’assoluto in quanto essere (). L’errore degli eleati sta nel fatto che, riconosciuto  nell’essere il vero, il restante contenuto della coscienza lo espungono; ma questo è <gedankenlos>, perché significa collocare accanto e fuori dell’essere qualcos’altro. Il vero rapporto è, invece, che l’essere in quanto tale non è qualcosa di fermo e di ultimo, ma sì -in quanto rovesciato dialetticamente nel suo opposto, anch’esso preso in modo immediato-  è il nulla. (Zusatz 2: 185a; anche §. 87). [Il senso della cosa dovrebbe essere che, nel modo proposto da Hegel, si passa dall’essere al nulla, dal positivo al negativo, senza scissione e senza riflessione, ma immediatamente, senza introdurre nulla di nuovo al mèro inizio, ma sì per semplice movimento interno all’inizio. In altri termini, la storia basta a se stessa, si spiega per se stessa.]

Definizioni dell’assoluto.

1) - Se l’essere vien detto come predicato dell’assoluto, abbiamo questa sua prima definizione: Das Absolute ist das Sein. Si tratta della definizione (nel pensiero -[questa specificazione diviene comprensibile, se tieni presente che Hegel parla, appunto, di due inizi, l’uno pre-filosofico e l’altro, che è l’inzio della filosofia e della logica]) più iniziale, astratta e povera. E’ la definizione degli Eleati, ma anche il ben noto . Bisogna che si sia fatta astrazione dalla limitatezza che è in ogni realtà, perché dio sia solo il reale in ogni realtà, il massimamente reale. Poiché la realtà (Realität) contiene già una riflessione, allora questo è più immediatamente espresso in ciò, che Jacobi dice del dio di Spinoza, che egli è il principio dell’essere in ogni esser-ciò/esistenza (Principium des Seins in allem Dasein). (§. 86 - Dasein e/o Realität ?). Cf hegello.doc.

2) - Dieses reine Sein ist nun die reine Abstraktion, damit das Absolut-Negative, welches, gleichfalls unmittelbar genommen, das Nichts ist. (§. 87). In vero questa definizione è già contenuta quando si dice che la cosa-in-sé è l’indeterminato, la mèra forma e, dunque, il mancante di contenuto. O anche quando si dice che dio è, solo, la somma essenza e, quindi, è il nulla, in quanto è espresso appunto come negatività. Il nulla, che il buddismo eleva a principio, termine e fine di tutto, è questa astrazione. [Qui c’è la critica -che trovi anche in Cassirer- dell’astrazione empiristica, dunque, della concezione del concetto quale risultato dell’astrazione]. Tentativi di uscira da questa contraddizione di Sein / Nichts: (a) l’essere come ciò che, in ogni mutamento permane (Beharrende); (b) l’essere, come la materia infinitamente determinabile; (c) l’essere, come l’esistenza unica, che può esser sensibile o spirituale. In quanto, però, in tutte queste varianti, il Sein continua a permanere nell’immediatezza, continua ad essere un che di Unsagbares  e la sua differenza dal Nichts une semplice Meinung. C’è una spinta (Trieb) a dare un significato stabile al Sein  ed al Nichts ed è questa spinta la necessità che dà loro un significato vero e concreto: tale progresso è l’approfondimento (Ausführung) logico. La meditazione (Nachdenken) che trova per essi (il Sein e il Nichts) determinazioni più profonde, è il pensiero logico (das logische Denken), per opera del quale si producono determinazioni non in modo casuale, ma sì necessario. [lo sviluppo dello spirito è promosso da un Trieb a superare l’impasse logica -la contraddizione, l’imprecisione, il confuso, l’incerto]. - [Mi chiedo che sia opportuno distinguere, nella traduzione, Nachdenken da Reflektion. Nota anche l’espressione : sembra, comunque, che data un’impasse logica, il Trieb sollecita il Nachdenken, il quale a sua volta conduce alla logische Ausführung, il cui agente è il logische Denken. Quindi: impasse logica - Trieb - Nachdenken - logische Denken - logische Ausführung].

“La più alta forma del nulla per sè (für sich) sarebbe la libertà, ma essa è la negatività, che si approfondisce in se stessa fino alla massima intensità ed è essa stessa affermazione assoluta.” (187)

[§. 87 Zusatz] - “Essere e nulla debbono essere differenziati, vale a dire che la loro differenza è solo in sé ma non è ancora posta. Quando parliamo in generale di una differenza, abbiamo due [diversi], ad ognuno dei quali spetta una determinazione, che non si trova nell’altro. Ma l’essere è, solo, il puramente mancante di determinazioni ed anche il nulla è questa mancanza di determinazione. Dunque, la loro differenza è un che di ritenuto (gemeinter), dunque, una differenza del tutto astratta la quale, contemporaneamente, non è differenza alcuna. In tutti gli altri casi di differenza, abbiamo sempre un che di comune, che abbraccia entrambi i differenti. Se parliamo, ad es., di due differenti generi, il genere è appunto ciò che è comune ad entrambi. Dunque, diciamo: vi sono essenze naturali e spirituali: in questo caso, l’essenza è ciò che spetta ad entrambe. Nel caso dell’essere e del nulla, invece, alla differenza manca il terreno sotto i piedi (Bodenlosigkeit) -e neanche questa caratteristica può differenziarli, perché essere e nulla sono questa stessa mancanza di terreno. Se si volesse dire che essere e nulla, entrambi, sono pensieri e che, dunque, il pensiero è ciò che li accomuna, bisognerebbe considerare che l’essere non è un particolare, determinato pensiero, ma piuttosto è il pensiero ancora del tutto indeterminato e proprio per questo non distinguibile dal nulla. Ci si rappresenta anche l’essere come l’assoluta ricchezza e il nulla come l’assoluta povertà. Se esaminiamo il mondo e diciamo che esso è tutto e che oltre non vi è nulla, lasciamo cadere ogni determinato e, dunque, abbiamo invece dell’assolutamente pieno l’assolutamente vuoto. Lo stesso capita con la definizione di dio come il semplice essere, alla quale definizione -e con pari diritto- si contrappone quella del buddismo, per la quale dio è il nulla, la cui conseguenza è anche l’affermazione che l’uomo diviene dio, nullificandosi.” (187s). - Mi chiedo se nella tesi protestante, secondo cui la salvezza è data dalla fede e non dalle opere -o dall’osservanza della legge-, non si abbia traccia di questa nullificazione buddista dell’uomo. Nullificazione che verrebbe, poi, universalizzata, nella misura in cui ad essa si unisca la tesi dell’arbitrarismo teologico. Nullificato risulterebbe l’uomo in quanto religioso; ma anche Hegel nullifica l’uomo religioso, quando indica con favore l’atteggiamento luterano, che toglie la distinzione tra laico e clero, in quanto lascia allo Stato tutto ciò, che riguarda l’agire. Se ho ragione, Hegel assumerebbe la nullificzione dell’uomo operata dal cristianesimo protestante, affiancandola però ad un (lo Stato), che procede ‘a ragion veduta’. Un aspetto da approfondire è il seguente: se esiste qualche traccia di buddismo nel cristianesimo protestante, allora l’attenzione ottocentesca per il buddismo acquisterebbe un rilievo assai meno esotico.

§. 88 - Rovesciandosi il nulla nell’essere e viceversa, la loro verità sta nella loro unità: ma l’unità di essere e nulla è il divenire/werden. La proposizione <L’essere e il nulla son lo stesso> è della massima difficoltà per la rappresentazione o intelletto (Vorstellung oder... Verstand): infatti quella proposizione è la contraddizione (Gegensatz) in tutta la sua immediatezza, vale a dire senza che nell’uno sia posta una determinazione, che lo relazioni all’altro. - Mi pare confermi la tesi, secondo cui Lévy-Bruhl, con la sua mente primitiva, non ha propriamente detto nulla che non si sapesse: infatti, egli si limita a (ri-)porre la  separazione/incomunicabilità fra immediatezza dell’essere/nulla e intelletto. Nota anche Vorstellung = Verstand. (Per la nozione di Vorstellung, cf. anche 6hegel.doc[n]).

 [Il progetto di Hegel: ricavare metodicamente, cioè, necessariamente l’intero avanzamento (Fortgang) della filosofia; ciò è possibile per via analitica, in quanto esiste negli opposti dati quella loro unità, che è il passo successivo del processo filosofico: si tratta, dunque, di ‘costruire’ tutte le categorie del reale, attraverso il movimento del reale stesso, senza cesure, ovvero all’interno di una prospettiva rigorosamente immenentistica. Nel caso di Sein  e Nichts, l’unità della contraddizione è, appunto, il divenire/Werden. (188a) - dunque, si conferma la precedente serie: impasse logica o contraddizione - Trieb - Nachdenken - logische Denken - logische Ausführung. Mi pare che questo significhi: dato come punto di partenza l’esperienza nella sua immediatezza, mantenendomi  sullo stesso terreno dell’esperienza, riesco a costruire la serie sempre più raffinata di mediazioni, fino a comprendere la scissione dell’esperienza, ma come evento interno alla stessa esperienza -ecco la differenza rispetto a Kant.]. Cf. la in 3hegel.doc.

Il tipo è diverso sia dal tipo , sia dal tipo di conoscenza assicurato dalle altre scienze. (190). ); in proposito, così A.Moretto (AV, 7201: 134-5): “Dice Hegel che matematica

filosofica, la quale cioè conoscesse, a partire da concetti, quello che la comune scienza matematica dell’intelletto deriva senza concetti, in base al metodo dell’intelletto, dalle proprie determinazioni presupposte.>. [Dal punto di vista strettamente matematico, questa operazione potrebbe risultare inutile e perfino pericolosa;] d’altra parte non è detto che la riflessione filosofica non possa portare delle correzioni utili alla sistematizzazione del pensiero matematico, ad es. disponendo in altro modo l’architettura della geometria e dell’aritmetica, e riscontrando anche alcune improprietà, in modo da porvi rimedio: .” . Se vale la riserva, su cui richiama l’attenzione Moretto, rispetto al sapere strettamente matematico, qual è il senso allora di una ‘matematica filosofica’? Un senso speculativo: -  “Secondo Hegel, una scienza vera, completa e genuinamente comprensiva si può ritrovare soltanto nella filosofia. E’ solo rispetto alla filosofia, che possiamo parlare di genuina conoscenza.” (Peperzak, 6662: 14); - “Per un’adeguata comprensione del carattere specifico della filosofia occorre ... cogliere chiaramente anche la sua differenza da altri tipi di scienza, ed in questo senso Hegel dedica particolare attenzione al confronto con la matematica, sottolineando come nella matematica la dimostrazione non sia interna alla verità e costituiva di essa,  [cf. die systematische Ableitung e quello filosofico come sapere sistematico]. Nella matematica il processo, dal quale scaturisce il risultato, non è che un mezzo della conoscenza, non il divenire stesso della cosa e della sua essenza, mentre nella filosofia il sapere ha un carattere intrinsecamente processuale e teleologico, al punto che Hegel non esita ad affermare cha la ragione stessa è un agire teleologico [sott. mia, SG - cf, Vestand/Vernunft als Richtungen].” (V.Verra, 5981: 37-8); cf. anche sul tema dimostrazione matematica Alkthusser, 7737: 95s. - Dunque, qui si riprende il tema .-

In espressioni come <essere e nulla son lo stesso>, oppure <l’unità di essere e nulla> ciò che colpisce negativamente è che mentre in esse vien sottolineata l’unità, non viene invece espressa e riconociuta la diversità, da cui si fa impropriamente astrazione e che, dunque, appare non pensata. In effetti, il divenire/Werden è l’espressione vera del risultato di essere e nulla, in quanto loro unità: vale a dire che non è, solo, l’unità di essere e nulla, ma sì l’irrequietezza (Unruhe) in sè stessa [cioè, nell’unità] : l’unità, che non è semplice relazione-a-sé priva di movimento, ma sì unità in sé verso di sé, mediante la diversità di essere e nulla che è nel divenire. (191). Per essere = nulla, cf. Democrito (193).

Contro la proposizione, che dice e , dunque contro la proposizione del divenire, sta l’altra, che dice , -cioè, la proposizione dell’eternità della materia e del panteismo. (191s). - [Hegel colloca il entro l’<è>; il suo antieleatismo, in questo senso, è anti-panteismo[22], dacché quest’ultimo tutto riempie di essere/dio].  Per Hegel, panteista è Hölderlin (v. Q/XXIX, 8.2.90(4)); sul panteismo v. anche Hegel, 4003.1: 303; per il nesso tra panteismo e Trieb, cf. Thom, 4834: 38.

“Il divenire è il primo pensiero (Gedanke/pensato) concreto e perciò il primo concetto, mentre essere e nulla sono vuote astrazioni.” (192) - [commento mio. Dunque, potremmo dire che gli inzi sono tre: (a) l’inizio pre-filosofico o dell’essere nella sua immediatezza; (b) l’inizio filosofico o dell’essere/assoluto di contro all’altro, che è nulla. (Eleatismo ed in particolare Parmenide); (c) l’inizio del pensiero concreto o concetto/Begriff, che implica una mediazione. Il divenire ed Eraclito]  - Se vogliamo parlare del concetto/Begriff dell’essere, questi non può consistere se non nell’essere il divenire/Werden. Nell’unità del divenire la differenza non può essere abbandonata, poichè in sua mancanza si tornerebbe all’astratto essere. Il divenire è solo l’essere posto di ciò, che l’essere è nella sua verità. (192). -

Si sente spesso affermare che pensare (Denken) ed essere sono contrapposti (Entgegengesetzt). Di fronte a tale affermazione bisognerebbe in primo luogo chiedere cosa s’intenda con essere. Se assumiamo l’essere come qualcosa che la riflessione determina [circoscrive, definisce? Infatti l’essere nella sua immediatezza è qualcosa di Unsagbares] , di esso allora possiamo asserire che è lo stesso che l’identico e l’affermativo. Ma se esaminiamo il pensare (Denken), non ci può sfuggire che esso è se non altro l’identico con se stesso: all’essere ed al pensare, dunque, spetta la stessa determinazione. Ma questa identità di essere e pensare non va presa concretamente e perciò non va detto che la pietra sia lo stesso che l’uomo pensante; un concreto è qualcosa d’altro che l’astratta determinazione in quanto tale [sott. mia, SG]. Ma quando si parla dell’essere non si fa nessun discorso concreto, dacché l’essere è, appunto, il pienamente astratto (das ganz Abstrakte). (192a) - [osservazione mia. In primo luogo, mi sembra che significhi ‘contrapposto’, nel senso di , dunque, mi sembra che qui venga usato per indicare la tesi della radicale distinzione fra pensare ed essere;  in secondo luogo, mi pare importantissima la parte che ho sottolineato, da cui si ricava che la semplice presenza della qualità Q, come elemento comune fra S ed S’, non consente l’affermazione S = S’; di nuovo, Hegel usa sì il concetto per astrazione, ma sottende che questo non è capace di cogliere in concreto la realtà: ci vuole un’altro tipo di concetto; ne deriva che la determinazione/Bestimmung che accomuna Sein e Denken, non autorizza a concludere che Sein = Denken, anche se basta a negare la tesi dell’Entgegengesetzung; ma anche ne deriva, implicitamente, la via dell’approfondimento dell’esperienza, nel senso di renderla concreta, di porne le articolazioni interne, le distinzioni e le mediazioni. Appunto, il Begriff.] - Il divenire, in quanto è il primo concreto, è anche la prima vera determinazione del pensare (Gedankenbestimmung).  Eraclito. (192s)

§. 89 - Nel divenire/Werden, l’essere -in quanto uno col nulla- ed il nulla -in quanto uno coll’essere- son solo dissolventesi; mediante la sua contraddizione in sé (Widerspruch), il divenire coincide con l’unità, in cui essere e nulla son superati. Con ciò, il suo risultato è il Esser-ciò. - Fissare i risultati nella loro verità, questo caratterizza ciò, che veramente porta avanti e sviluppa il sapere [e cosa significa ? Saperli dimostrare come momenti necessari del movimento del concetto, e per questo essere una tappa, un nodo del logische Denken o della logische Ausführung]. - Nulla vi è, in cui non si possa mettere in evidenza la contraddizione (Widerspruch), cioè, la compresenza di determinazioni contrapposte (entgegengesetzt); di fronte a questa situazione l’intelletto astrae, vale a dire, fissa una delle determinazioni, perché punta ad occultarne l’altra [astrazione intellettuale ]. Di fronte ad un oggetto o concetto contraddittorio, la tendenza è a dire : ad es., Zenone ed il movimento o gli antichi, quando escludevano dall’assoluto il nascere e il perire - cf. AAVV, 7117: 430, in cui si legge che per Hegel,  “la prima sintesi [tra gli opposti] è opera della riflessione stessa,  che pone l’identità attraverso l’astrazione da uno degli opposti e quindi la sua assolutizzazione,  a spese dell’altro. Si tratta di una identità disuguale per astrazione subordinante che non è l’identità assoluta (di essere e pensiero) ma l’identità astratta-formale del pensiero. Essa è in grado di ridare la serie infinita dei condizionati-pensati ma non la totalità (reale) dell’incondizionato. (sott.mie. SG)” - mi pare che da tutto questo si tragga con sicurezza che , con il tipo di astrazione che gli è propria, e , con il concetto/Begriff che sa produrre, siano, anche, due Richtungen.

“Anche nella nostra rappresentazione (Vorstellung) è contenuto che dal divenire scaturisca (herauskommen) qualcosa e che, dunque, il divenire abbia un risultato. Ma qui nasce la questione di come il divenire/Werden possa non restare semplicemente tale ma avere, invece, un risultato. La risposta la si ricava da quanto abbiamo sopra detto a proposito del divenire. Il divenire contiene in sé l’essere e il nulla e li contiene in modo tale, che l’uno si capovolge nell’altro ed ognuno supera l’altro. Il divenire si mostra così come ciò che manca affatto di stasi (durchaus Restlos) ma, anche, come ciò che non può permanere in questa astratta mancanza di stasi; ora, poiché essere e nulla si dissolvono nel divenire e questo è il suo concetto, il divenire stesso è come un dissolversi, quasi un fuoco che si spegne in se stesso poiché consuma il proprio materiale. Il risultato, però, di questo processo non è il vuoto nulla, ma piuttosto l’essere identico con la negazione, che noi chiamiamo Dasein  ed il cui significato è l’esser divenuto.” (194s).

§. 90 - Il Dasein (l’esser-ciò) è essere con una determinazione -la qualità-, ovvero una determinazione immediata o essente (unmittelbare oder seiende). Il Dasein, in quanto riflettentesi in questa sua determinazione, è Daseiendes (= l’ente determinato[23]), dunque, il qualcosa/Etwas. -  (Zusatz) Differenza tra qualità e quantità; la qualità è una proprietà del finito ed ha il proprio luogo non nel mondo dello spirito, ma sì in quello della natura: ad es., se studiamo lo spirito soggettivo (che è l’oggetto della psicologia), possiamo legittimamente affermare che il significato logico (logische Bedeutung) di ciò che chiamiamo il carattere/Charakter è lo stesso che il significato logico della qualità; tuttavia, il carattere non va considerato come qualcosa che penetra tutta l’anima, né come una determinazione ad essa immediatamente identica -come invece avviene in ambito naturale. [da hegel.crd ricavo che la nozione di si colloca nello spazio dell’ e della ]. Qualità e Verrücktheit : dunque, se la qualità/carattere invade tutta l’anima, si ha follia/ Verrücktheit. (195s).

§. 91 - La qualità, come determinazione essente di contro alla negazione in essa contenuta ma da essa differenziata (unterschiedene), è realtà (Realität). La negazione -non l’astratto nulla, ma la negazione in quanto un Dasein e un Etwas- è l’esser-altro (Anderssein). La qualità, poiché questo esser-altro è la sua propria determinazione ma, a tutta prima, da essa distinta, è esser-per-altro (Sein-für-Anderes) - un’estensione del Dasein, dell’Etwas.. L’essere della qualità in quanto tale, contrapposto a questa relazione all’altro, è l’essere-in-sé (Ansichsein). - (Zusatz) - La condizione fondamentale (Grundlage) di ogni determinazione è la negazione; Spinoza.- L’opinare privo di pensiero (gedankenlos) indaga le cose determinate solo positivamente e le irriggidisce nella forma (Form) dell’essere. In p. 196a, Dasein e Realität sembrano avere, entrambi, questo significato: Dasein/Realität come esteriorizzazione dell’interiore o del soggettivo, per cui quando si dice, ad es., o , s’intende che quel piano o quell’intenzione non son restati nel soggettivo, ma si sono esteriorizzati nel Dasein; in questo stesso senso, si dice che ; in questo senso ancora si dice . Altro uso di Dasein/Realität: realizzazione dell’essenza/Wesen (“quello è un uomo reale!”): in questo senso Realität = Idealität. (pp. 196s) - quindi, Hegel prevede due usi del termine , secondo uno dei quali (Realität = Idealität) Realität ha un significato diverso da Dasein.

§. 92 - (Zusatz) Nel Dasein la negazione è immediatamente identica con l’essere ed è ciò, che chiamiamo confine (Grenze); siccome i suoi confini fanno sì che il qualcosa sia quello che è, essi non vanno considerati, solo, come esteriori al qualcosa o Dasein, ma piuttosto coinvolgenti tutto il Dasein: in tanto i Grenze possono esser concepiti solo come alcunché di esteriore, in quanto son considerati solo dal punto di vista quantitativo (cf. il Zusatz, al §. 85); a dimostrazione che il confine è determinante la qualità e, dunque, il Dasein, “un uomo che voglia essere realmente, dve esistere (dasein) ed in fine limitarsi. Chi si mostra schifiltoso verso la finitezza, non perviene a nessuna realtà, ma permane e si perde nell’astrazione. [da mettere in relazione a quanto si legge in gwfh.doc a proposito dell’uomo politico o uomo d’azione, e quindi ancora una volta un rinvio a Shakespeare? Tutt’altra -significativamente- la posizione di Nietzsche, quale appare da nieutz.doc]” (p. 197). Dialettica dei Grenze: da un lato, definiscono la realtà del Dasein (Realität des Dasein); dall’altro ne sono la negazione. I Grenze, in quanto negazione dell’Etwas, non sono un astratto nulla in generale, ma sì un nulla essente (seiendes Nichts) o ciò che noi chiamiamo un ‘altro’/Anderes. L’Etwas si dà insieme al darsi dell’Anderes: l’Etwas è in sé l’Anderes di se stesso e l’Anderes è i Grenze stessi dell’Etwas; non si dà l’Etwas senza l’Anderes, così come in latino si dice aliud-aliud; l’Etwas si capovolge nell’Anderes e l’Anderes nell’Etwas: come si legge nel Timeo di Platone: . (197s). “In ciò si esprime in generale la natura del finito, che in quanto Etwas non si contrappone indifferente all’Anders, dacché è in se stesso l’Anderes di sé e perciò si modifica. Nel mutamento si mostra l’interna contraddizione (Widerspruch), di cui è intimamente (von Haus aus) affetto il Dasein e che lo sollecita (hinaustreiben) oltre se stesso. Al contrario, per la rappresentazione (Vorstellung), il Dasein appare dapprima come semplicemente positivo e, contemporaneamente, come permanente placito all’interno dei propri confini; sappiamo anche che tutto il finito (e tale è il Dasein) è sottomesso al mutamento. Solo che alla rappresentazione tale mutabilità del Dasein  appare come mèra possibilità, la cui realizzazione non è fondata nel Dasein stesso. Ma nella realtà mutarsi è nel concetto del Dasein e il mutamento è solo la manifestazione di ciò, che il Dasein è in sé. Il vivente muove e semplicemente per il fatto che, in quanto tale, porta in se il seme (Keim) della morte.” (p. 198).

§. 94 - Cattiva infinità o negativa infinità) è quella del continuo volgersi dell’Etwas nell’Anderes e vice versa: essa contiene, solo, il Sollen del superamento del finito. [Il gioco di precetto e massima -dunque, l’inevitabile continuo passaggio da morale ad antropologia, dalla purezza della regola razionale allo psicologismo-, quale si trova in Kant, è un esempio di cattiva infinità. Dalle schede hegel.crd, risulta che la nozione di è collegata, da Hegel, a particolare, Willkür, Übel, passione; tieni conto, tuttavia, di come sembra presente, nel Kant della Critica del Giudizio, la questione della cattiva infinità e per questo cf. la nota 278 in Q/XLIX]. (Zusatz) La vera infinità consiste, invece, nel ; quando si dice che di fronte all’infinito , è alla cattiva infinità, che si pensa (p. 199). Ciò con cui la filosofia ha a che fare è sempre un concreto, qualcosa di puramente (schlechthin) presente: in realtà, l’infinito è e non è sempre oltre se stesso (sich heraus): quando diciamo che l’infinito è il non - finito, abbiamo già espresso il vero, poiché il non-finito è in quanto lo stesso finito la prima negazione, la negazione della negazione (das Negative der Nagation)[24], la negazione identica con sé e, dunque, parimenti vera affermazione [anche qui è evidente l’immanentismo: il problema per Hegel è ‘togliere’ la trascendenza dell’infinito, la sua irraggiungibilità; per questo mostra che l’infinito è nel finito]. “Questa infinità della riflessione, su cui ci siamo soffermati, è solo un parziale  tentativo di raggiungere l’infinità vera. Si tratta in generale del punto di vista di quella filosofia, che si è andata affermando oggi in Germania. Nella sua prospettiva, il finito dovrebbe solo  (Sollen) esser superato e l’infinito non dovrebbe essere semplicemente un negativo, ma sì un positivo. In questo Sollen è affermata l’esistenza di qualcosa che è impossibile giustificare e che è incapace di fondare il proprio valore. La filosofia di Kant e di Fichte, rispetto al tema etico [morale] si arrestano a questo punto di vista del Sollen. Il perenne avvicinamento alla legge della ragione è l’estremo a cui si possa giungere per questa via; su questo postulato si è addirittura fondata l’immortalità dell’anima.” (p.200).

§. 95 - Cos’è la vera infinità: passar nell’altro restando presso di sé: ciò che si modifica è das Andere, il quale diviene das Andere des Anderen. Così è das Sein è di nuovo posto, ma come negazione della negazione, ed è il Fürsichsein - nota che a p. 202a Hegel chiarisce come la negazione della negazione non sia una neutralizzazione, dacché in essa l’infinito è l’affermativo, mentre il finito è ciò che vien superato. (Zusatz) - Il dualismo, che considera insuperabile la contraddizione (Gegensatz)  di finito ed infinito, non si rende conto che così operando rende finito lo stesso infinito, perché lo abbassa ad essere solo uno dei due, l’altro essendo il finito. In questo modo, finito e infinito son parificati, hanno lo stesso valore; in quanto, il finito resta stabile di qua e l’infinito, altrettanto stabile, di là, tra i due si apre un abisso (Abgrund); questa posizione è quella della più ordinaria metafisica intellettuale (Verstandsmetaphysik). Il risultato è che, in questo modo, si giunge ad un infinito, che in realtà è finito, e ad un infinito, che in realtà è finito. (201s). Rinvio positivo al Filebo di Platone (cf. hegello.doc). Nel Fürsichsein la determinazione dell’Idealität è entrata in scena, dacché se il finito ha la sua Realität nel Dasein, ha però la sua verità (Wahrheit) nell’Idealität.: questa dell’idealità del finito è il principio fondamentale (Hauptsatz) della filosofia ed in questo senso ogni filosofia è idealismo. (202s) -[è chiaro che, in questo senso, idealismo è anche la critica, che Leibniz muove all’empirismo ed, in generale, lo è ogni filosofia che non si arresta al mondo come si dà. Il lato attivo dell’idealismo, di cui dice Marx]. “... l’Idealität non è qualcosa che si dia accanto ed oltre la Realität, ché piuttosto il concetto di Idealität consiste propriamente nell’essere la verità/Wahrheit  della Realität: insomma quest’ultima in quanto è posto ciò che è, si dimostra come Idealität. [Al contrario se assumessi l’Idealität in quanto contrapposta alla Realität, cioè], accanto e sempre oltre la Realität, di fatto,  la ridurrei a non essere altro che un vuoto nome, mentre essa ha un contenuto in quanto è l’Idealität  di qualcosa - di un qualcosa che, però, non è un mèro o indeterminato, ma sì un Dasein determinato come Realität, e che -se fissato per sé- non avrebbe verità alcuna. (p. 204). - NB. Metti tutto ciò in relazione alla concezione dialettica dell’universale o concetto ed a cosa come , , ; torna ancora una volta la critica di Leibniz all’empirismo. A tutto ciò si lega la questione del rapporto spirito/natura (Geist/Natur), come mostra p. 204a.

§. 96 (Fürsichsein)- Il Fürsichsein in quanto relazione a se stesso è immediatezza, ed in quanto relazione del negativo a se stesso è Fürsichseiendes, cioè l’uno - che in se stesso è privo di differenze e, dunque, è escludente l’altro da sé. (Zusatz) - Il Fürsichsein è la compiuta (vollendete) qualità, che in quanto tale contiene in sé il Sein e il Dasein come suoi momenti ideali. In quanto Dasein, il Fürsichsein  è determinato e la sua determinatezza non è più la finita determinatezza dell’Etwas nella sua differenza dall’altro, ma sì l’infinita determinatezza, che comprende in sé la differenza in quanto superata. L’Io/Ich vale come migliore esempio di Fürsichsein; dapprima ci sappiamo come esistenti (Daseiend) nella differenza con altri esistenti, con cui siamo relazionati; successivamente, sappiamo questa estensione dell’esistente (Dasein), acuita per così dire nella semplice forma del Fürsichsein. Allora diciamo io/ich e questa è l’espressione dell’infinita e negativa relazione a sé.( e mi pare si giustifichino per quanto Hegel ha detto sopra: l’uno esclude l’altro da sé: a riprova, cf. §. 97). Si può dire che in questo l’uomo si distingua dall’animale e dalla natura in generale: egli si sa come io/ich e con ciò è anche immediatamente detto che le cose naturali non vanno verso il libero Fürsichsein,ma che son invece limitate al Dasein e sono sempre un esser-per-altro. (203s). “La natura negativa della materia fa sì che l’utilizzazione di una cosa sia la sua determinazione sostanziale... La sostanza della cosa non è la materia,  ma il fatto che essa possa essere utilizzata. La cosa e l’intero della sua utilizzazione fanno tutt’uno... La determinazione della cosa è di non essere in sé e per sé e l’uso è la realizzazione di questa determinazione. L’uso è dunque la manifestazione della cosa,  del fatto che essa non è il sostanziale in sé e per sé.” (Hegel, 7125: 95s). [Due osservazioni: (i) si conferma quanto sottolineo in Hegel, 5339: §19 (diritto.doc) a  proposito del ‘finish’ marxiano; (ii) certo,  in questo Hegel,  ,  ,  etc. sono espressioni,  che vanno lette all’interno di un interesse propriamente storico-sociale e della centralità della prospettiva/angolazione ]. - Il doppio senso di <aufheben> (204s) - NB. due conseguenze da ricavare: (a) cosa va inteso positivamente per ; (b) dicamo che, come Kant prima e Freud poi, Hegel ha il netto senso dell’ambiguità del linguaggio; (c) in molti riferimenti a proposito di Aufhebung. Altro esempio di parola ambigua: Realität, che contemporaneamente ha significati opposti, vale a dire Dasein e Idealität.

§. 97 - La relazione del negativo a se stesso è una relazione negativa, dunque, differenza dell’uno da se stesso, la repulsione dell’uno, cioè, il porre molti uno. Per l’immediatezza del Fürsichseienden, questi sono molti Seiende, e la repulsione dell’uno essente è la loro repulsione reciproca, come presenze mutualmente escludentesi. (Zusatz) - Quando si parla dell’uno, siamo soliti includere anche i molti: ma donde originano i molti ? [conferma quanto notavo a proposito del carattere radicalmente immanentistico del , per cui la stessa è momento interno dell’intero; attraverso la scissione l’intero riconferma se stesso. Ciò che muove Hegel alla critica a Kant: “...lo status della cultura del tempo, a suo avviso [cioè,  secondo lo Hegel di Jena], dominata dalla  Macht der Entzweiung, dalla potenza della scissione, ma pure sottesa da un inquieto sforzo della per liberarsene e rinascere in armonia.”; nota che la Fenomenologia di Hegel “conduce a vedere nella Entzweiung non solo un approdo (o un elemento dottrinario) del pensare kantiano, ma innanzi tutto la dimensione di pensiero entro la quale Kant originariamente si muove e dalla quale prende origine anche e in primo luogo l’idea di una critica della ragion pura.” (Lugarini,  in AAVV, 7193: 19; 37).]. Per la Vorstellung, l’uno e i molti sono semplicemente . A differenza dall’Etwas, l’uno/Eins non si relaziona all’Anderes, ma come unità dell’Etwas e dell’Anderes, l’uno è in relazione con se stesso -e la relazione con se stesso è, appunto, la relazione negativa (negative Beziehung); la relazione negativa e l’ausschließen. Cf. 6hegel.doc.

§. 98 - Ma i molti sono l’uno ciò che è l’altro; ognuno è uno o anche uno dei molti. Attrazione, repulsione, quantità. (Zusatz) - Ruolo centrale dell’atomismo antico. Illusione di questi naturalisti moderni che si volgono all’atomismo, non volendo aver nulla a che fare con la metafisica: illusione, perché lo stesso è un concetto e rimanda ad una concezione metafisica. In quanto pensa, l’uomo non può sottrarsi alla metafisica; il problema non è evitar la metafisica, ma sì nella prospettiva di quale metafisica mettersi, se quella dell’intelletto e, dunque, dell’astratto ed unilaterale, o quella del concreto. Contro l’atomismo antico, che riduceva alla Zufälligkeit  l’incontro e la combinazione degli atomi. A Kant va riconosciuto il merito di aver portato a compimento l’indagine della natura, basata sull’unità di attrazione e repulsione. Ha ragione Kant, in quanto l’attrazione va considerata come momento, interno al concetto di Fürsichsein, contenente anche l’altro, cioè, la repulsione: repulsione ed attrazione appartegono entrambi all’essenza della materia. Il limite di Kant è, però, che assume attrazione e repulsione come dati e non li deduce -tale deduzione, invece, consentirebbe di comprendere das Wie und Warum  di entrambe [qui, di nuovo, appare con chiarezza il ]. Meriti di Kant rispetto all’atomismo della fisica tedesca. (Zusatz. 2) - Il modo in cui il gewöhnliches Bewußtsein tematizza Quantität e Qualität - NB che Vorstellung, Verstand e gewöhnliches Bewußtsein stanno sullo stesso piano (non mi pare dubbio che questo argomento sia sulla linea della critica, che Leibniz muove all’empirismo). Sulla dialettica qualità/quantità: “La quantità non è altro che la qualità superata (aufgehobene) e la dialettica della qualità, qui esaminata, è il modo attraverso cui avviene questo superamento (Aufhebubg). Avevamo all’inizio das Sein e come sua verità si dava il Werden - di qui il passaggio al Dasein, di cui la verità è la Veränderung / mutamento. Nel suo risultato, però, la Veränderung si mostrava come il Fürsichsein, preso nella relazione all’Anderes e nel passaggio a questo. A sua volta, il Fürsichsein, nei due lati del suo processo -attrazione e repulsione- si mostrava come il superamento, nella totalità dei suoi momenti, di se stesso e della qualità in generale. Ma tale Qualität superata non è né un astratto nulla, né un essere altrettanto astratto e privo di determinazioni; piuttosto è solo l’essere indifferente nei confronti della determinazione, e questa immagine (Gestalt) dell’essere è, appunto, ciò che la gewöhnliches Vorstellung assume come Quantität. Secondo il vertice della gewöhnliches Vorstellung, dapprima esaminiamo le cose sotto il profilo della loro qualità e questa vale per noi come la determinatezza identica all’essere della cosa. Se poi passiamo all’analisi della quantità, otteniamo subilto la rappresentazione della determinazione esteriore, indifferente, secondo cui una cosa, per quanto muti la propria quantità in più o in meno, resta tuttavia ciò che è. (208s).

B. Quantität. a. Die reine QuantitÄt. §. 99 - La quantità è il reine Sein [qui, sembra potersi tradurre anche nel senso di  bloß = semplice] per il quale la determinazione non fa ancora tutt’uno coll’essere stesso, piuttosto è posta come superata o indifferente. L’espressione grandezza/Große non è adeguata alla quantità, nella misura in cui indicata la quantità determinata. Per la matematica, la grandezza è ciò che può aumentare o diminuire: l’errore sta nel fatto che la definizione già contiene il definiendum [nel testo c’è ] ; tuttavia, in essa la determinazione della grandezza è posta in modo tale che, per quanto muti, tuttavia risulta indifferente per la cosa, nel senso che una casa o un colore non cessano di esser tali in seguito a cambiamenti quantitativi. L’assoluto è reine Quantität, vale a dire che gli spetta la determinazione della materia, mentre la forma, che pure gli spetta, è una determinazione indifferente; ma significa anche che per l’assoluto -che è l’assolutamente indifferente-, le differenze sono solo quantitative. Spazio e tempo. (Zusatz) - Per quanto una definizione possa risultare plausibile (ad es., quella fornita comunemente dalla matematica per la Quantität), dal punto di vista della filosofia vale sempre l’ammonimento (Forderung) a mostrare come un determinato pensato (Gedanke) sia fondato nel pensiero (Denken) in generale e, dunque, risulti necessario [cf. il progetto di Hegel, che va così puntualizzato: non si tratta, solo, di escludere cesure ma, proprio per questo, collocando la categoria in questione all’interno del processo di pensiero, di darle , di . Anti-empirismo, cioè anti-arbitrarismo]. La Quantität -ma in generale ogni categoria- se non risulta mediata dal pensiero ma è assunta, invece, dalla rappresentazione, finisce con l’essere gonfiata a categoria assoluta [qui c’è la conferma che la dialettica, relazionando, scioglie l’ente irrigidito perché isolato, unilaterale. Dunque, dialettica = relazione versus entificazione cristallizzante -cf. anche 6hegel.doc[n]]; è quanto succede se si considerano scienza esatta solo quella, i cui oggetti son sottoponibili a calcolo matematico: operare in questa maniera significa esser soggetti a quella metafisica, che pone le unilaterali e astratte determinazioni dell’intelletto al posto dell’idea concreta. Sarebbe grave errore se lasciassimo all’arbitrio ed all’indeterminata rappresentazione argomenti come libertà, diritto, moralità e lo stesso dio, dato che non si prestano ad esser trattati matematicamente (210s - come si vede, Hegel ha presente la differenza costituita dalle morals ma, pur riconoscendola, vuole che anche nel loro ambito valgano criteri di scienificità). Il materialismo è colpevole dell’errore scientifico su ricordato -nota che Marx sarebbe certamente d’accordo con Hegel in questa concezione anti-materialistica della scienza (211). [La sconfitta della rivoluzione del 1848 -nota Cesa, 5627: 104- porta con sé la sconfitta dell’idealismo e lo sviluppo capitalistico successivo porta con sé l’affermazione del materialismo (positivistico e scientista).]. Materia astrattamente, vale a dire, quella che pur avendo forma, la ha però in modo esteriore e indifferente. Le riflessioni di Hegel non vogliono in alcun modo risultare discreditanti la matematica, né tanto meno della Quantität che, in quanto momento dello sviluppo dell’idea, ha legittimamente il suo posto non solo nel mondo maturale, ma anche in quello dello spirito, pur se è vero che essa non ha la stessa importanza nei due ambiti [matematica/morals]. (211a).

§. 100 - Dapprima la quantità nella sua immediata relazione a sé o nella determinazione dell’uguaglianza con sé, posta mediante l’attrazione, è continuativa. Nell’altra determinazione dell’uno, in essa contenuta [dunque, la repulsione], è grandezza discreta. Ogni quantità, dunque, è discreta perché continuità dei molti; e questa continuità è unità, perché continuità dei molti uno, ognuno dei quali permane lo stesso/Dasselbe. Le grandezze continuative e discrete non devono esser viste come tipi (Arten) -come se la determinazione dell’un tipo non spettasse anche all’altro; piuttosto esse si differenziano solo in questo, che lo stesso tutto una volta viene posto sotto l’una, una volta sotto l’altra delle sue determinazioni. L’antinomia dello spazio, del tempo e della materia -in relazione alla loro divisibilità infinita  oppure al loro consistere di indivisibili- non è altro che l’affermazione della quantità, una volta, sotto l’aspetto della continuità, un’altra, sotto quello della discretezza. Se spazio, tempo etc. son posti solo nella determinazione della quantità continuativa, allora, son divisibili all’infinito; ma se son posti nella determinazione delle grandezze discrete, allora son divisibili e addirittura consistono di uno indivisibili. Ognuna delle due prospettive è unilaterale quanto l’altra. (Zusatz) - La quantità, come ultimo risultato del Fürsichsein, contiene entrambe le determinazioni del suo processo -la repulsione e l’attrazione-, come momenti ideali in sé e, dunque, è sia continuativa che discreta. Ognuno dei due momenti, però, contiene anche l’altro, per cui non esiste né una mèra grandezza continuativa, né una mèra grandezza discreta. La contrapposizione tra continuità e discretezza è frutto dell’astrazione intellettuale, dunque, unilaterale. - [Dunque la quantità/grandezza contiene  entro di sé una divisibilità infinita: le due nozioni di infinito, attuale e potenziale?]

§. 101 - La quantità, posta essenzialmente con la determinanzione escludente in essa contenuta, è la quantità limitata. (Zusatz) - Il quanto/Quantum è l’esser-ciò (Dasein) della quantità, mentre la pura quantità corrisponde all’essere e il grado corrisponde al Fürsichsein.  Nel Quantum la differenza è posta in modo tale, che la quantità ormai appare come differente e limitata. Il quantum si frantuma in una molteplicità illimitata di quanta o grandezze determinate: ognuna di queste grandezze determinate, da un lato, costituisce un’unità, dall’altro, esaminate per sé sola, è essa stessa un molti. Di qui, il quantum determinato come numero.

§. 102 - Il quantum ha il suo sviluppo e la sua piena determinazione nel numero, il quale come suo elemento ha l’uno. Secondo il momento della discrezione, il numero contiene il numero particolare (Anzahl=numero naturale. Mangione/Calonego; mathema.doc ed anche Hegel, 1146: 40a, in cui vien mostrata l’ come  caratteristica del numero.)  e, secondo il momento della continuità, l’unità. Questi sono i suoi momenti qualitativi. In  aritmetica si è soliti rappresentare le applicazioni di calcolo come modi casuali di trattare i numeri. Se in esse deve trovarsi una necessità e, dunque, un intelletto, debbono allora esser contenuti in un principio e questo, a sua volta, può trovarsi solo nelle determinazioni implicite nel concetto di numero. [Anche questo serve per il ‘progetto di Hegel’: l’obiettivo è togliere casualità ed arbitrio, ritrovando, invece, una ratio in ciò che accade]. Appunto tale principio verrà, qui, rapidamente mostrato. Le determinazioni del concetto di numero (Zahl) sono il numero particolare (Anzahl) e l’unità (Einheit) : die Zahl è l’unità di Anzahl e di Einheit. Quest’ultima (Einheit), applicata ai numeri empirici è solo la loro uguaglianza. Dunque, il principio delle applicazioni di calcolo deve essere di porre i numeri nel rapporto di unità e di numero particolare e di far emergere l’uguaglianza di queste determinazioni. Poiché gli uno o i numeri (Zahlen) sono l’uno all’altro indifferenti, l’unità in cui son combinati, si presenta in generale come una connessione esteriore. Calcolare è, dunque, in generale contare  e la differenza delle applicazioni di calcolo sta, solo, nella struttura qualitativa dei numeri, che son raccolti assieme [combinati].[25] Il principio di questa struttura è la determinazione di unità e di numero particolare. Numerare è il primo, costruire (machen) in  generale il numero, cioè una combinazione arbitraria (beliebig) di molti uno. Una combinazione di calcolo è un raccogliere numeri di numeri che già son tali e non più mèri uno. Immediatamente e di primo acchito, i numeri son del tutto indeterminati e, dunque, diversi: combinarli o contare è addizionare/addieren. L’ultina (nächste) determinazione è che i numeri sono in generale uguali, così costituiscono un’unità ed è presente un numero particolare di tali numeri; moltiplicare (Multiplizieren) è contare tali numeri - ed è indifferente a quale dei fattori, che costituiscono la moltiplicazione, assegnamo la determinazione dell’essere unità o dell’essere numero particolare. La terza determinazione è quella dell’uguaglianza fra numero particolare e unità. Elevamento a potenza.

§. 103 - I confini sono identici al tutto del quantum; in sé essi sono la grandezza estensiva, ma in quanto in sé semplice determinazione, la grandezza intensiva o il grado/der Grad. La differenza della grandezza continuativa e discreta da quella estensiva e intensiva sta in ciò, che le prime si riferiscono alla quantità in generale; le altre, invece, ai confini o alla determinazione in quanto tale della quantità. Ugualmente, neppure le grandezze intensiva ed estensiva son due tipi, ad ognuno dei quali spetti solo una di queste determinazioni: la grandezza estensiva è parimenti intensiva. E viceversa. (Zusatz) - La grandezza intensiva, o il grado, è secondo il concetto diversa dalla grandezza estensiva o dal quantum, e dunque non è ammissibile ciò che spesso avviene, che la diferenza tra quelle due grandezze non venga riconosciuta e che, dunque, ognuna di queste due forme di grandezza non venga ulteriormente specificata. Ciò accade particolarmente nella Fisica, quando ad es. la differenza di peso specifico vien spiegata, affermando che un corpo, il cui peso specifico è uguale a quello di un altro, contiene all’interno dello stesso spazio tante particelle materiali (atomi) quanto l’altro. Lo stesso accade con la temperatura e con la luce, quando i diversi gradi di temperatura e di luminosità si dovrebberoi spiegare con un più o un meno di particelle calde o luminose (le molecole). I fisici, che offrono questo tipo di spiegazione, quando si fa loro notare l’inammissibilità di tale spiegazione, sogliono rispondere che essi non vogliono asserir nulla circa l’in sé (notoriamente inconoscibile) di tali fenomeni e che le citate espressioni vano acolte solo per la loro maggiore comodità [a conferma che la discussione hegeliana su cose si epistemologia è come se avvenisse heute]. Per quanto riguarda, qui, la maggiore comodità, lo stesso si dovrebbe ricavare in merito al più semplice uso del calcolo; non si vede perché grandezze non intensive, le quali parimenti hanno nel numero la loro determinata espressione, non dovrebbero esser comode da calcolare quanto lo sono quelle estensive. Certamente, sarebbe ancora più comodo potersi sbarazzare completamente sia del pensare che del calcolare. Contro la citata risposta c’è ancora da osservare che, se ci si impelagasse in tali spiegazioni, si supererebbe comunque l’ambito della percezione e dell’esperienza, per accedere all’ambito della metafisica e della speculazione (delle quali, in altre occasioni, si è già decretata la morte) -[nota l’analogia con Hösle, a proposito di quelli che vogliono fare a meno della filosofia, per curarsi solo delle scienze particolari] . Nel’esperienza si trova certamente che, di due borse piene di Talleri l’una è pesante [in quanto a peso specifico] quanto l’altra pur se l’una borsa contiene duecento talleri, mentra l’altra solo cento. Queste monete le si possono vedere e, comunque, se ne può avere percezione sensibile; invece gli atomi, le molcole ecc. stanno fuori del dominio dell’esperienza sensibile ed è affare del pensiero decidere intoeno ad essi in modo significativo ed accettabile. Ma è l’astratto intelletto ... , che fissa il momento dei molti, contenuto nel concetto del Fürsichsein, nella figura degli atomi e che ne fa il dato ultimo; ed è questo stesso astratto intelletto che, nel caso presente, anche in contraddizione con  l’ingenua intuizione e con il concreto e verace pensiero, analizza la grandezza estensiva come l’unica forma della quantità e, laddove si trovano grandezze intensive, non le riconosce nella loro determinazione propria, ma piuttosto, appoggiandosi ad una ipotesi in sé incerta (Haltlose), si impegna a riportarle, forzosamente, a grandezze estensive. Se tra i rimproveri che si son fatti alla filosofia moderna si trova rrequentemente, in particolare, che essa tutto riconduce all’identità, tanto da procurarle l’appellativo di filosofia del’dentità, dalla discussione qui abbozzata va ricavato [si potrebbe dire: Hegel in difesa della diversità contro lo scientismo empiristico] che è appunto la filosofia ad insistere nel differenziare ciò che, sia per il concetto che per l’esperienza, è diverso; mentre sono gli empirici di professione coloro, che elevano l’astratta identità a sommo principio del conoscere e la cui filosofia si può, adeguatamente, chiamare filosofia dell’dentità...

§. 104 - Nel grado è posto il concetto del quantum. Si tratta della grandezza in quanto indifferente per sé e semplice, la quale però ha semplicemente fuori di sé, in un’altra grandezza, la determinazione per cui è un quantum. In questa contraddizione -per la quale gli indifferenti limiti fürsichseiende sono l’assoluta esteriorità, è posto l’infinito progresso  quantitativo -una immediatezza, che immmediatamente si rovescia nel proprio opposto, nell’essere mediato (l’elevarsi al di sopra del quantum così dato). Il numero è un pensato (Gedanke) - ma un pensato nel senso di un essere compiutamente esteriore. Il numero non appartiene all’intuizione in quanto è un pensato, ma è un pensato che ha l’esteriorità dell’intuizione come sua determinazione (Bestimmung). Dunque, il quantum non può solo aumentare o diminuire all’infinito: mediante il proprio concetto, esso è questo andar oltre (hinausschicken) sé. L’infinito progresso quantitativo è altrettanto (ebenfalls) la ripetizione priva di pensiero di una stessa contraddizione, la quale è il quanto in generale e il grado, posto nella sua determinazione. Per esprimere la sovrabbondanza di questa contraddizione nel progresso infinito, giustamente così dice Zenone secondo Aristotele: <è lo stesso dir qualcosa una volta  o dirla sempre>. (Zusatz.1) - [nota che serve al chiarimento del ]  Anche accettando la definizione matematica, secondo cui la grandezza è ciò che può aumentare o diminuire, resterebbe sempre da sapere come sia possibile accertare quel diminuire e quell’aumentare. Se per rispondere a tale domanda ci si volesse semplicemente rifare all’esperienza, ciò non sarebbe sufficiente, in quanto a prescindere dal fatto che abbiamo così la rappresentazione e non il pensiero (Gedanke) della grandezza, l’aumentare o il diminuire si dimostrebbe solo una possibilità ed a noi mancherebbe la la visione intellettuale della necessità di questo accadere. Al contrario, seguendo il tracciato del nostro sviluppo logico, non solo si ottiene la quantità come un gradino del pensiero auto-determinantesi, ma anche si mostra che nel concetto di quantità è compreso l’andar oltre (hinausschicken)  se stesso e che, dunque, non abbiamo più a che fare con una mera possibilità, ma con una necessità. (Zusatz.2) - L’intelletto riflettente assume l’infinito progresso qantitativo come se fosse l’infinito in generale (überhaupt) - [quindi, di nuovo e o filosofia dell’identità] ; tuttavia, sia l’infinito progresso quantitativo che l’infinito progresso qualitativo non superano il limite del sollen e, dunque, restano nella finitezza. Uso poetico di questo infinito (Haller e Klopstock) per significare non solo la natura, ma anche dio (219s). Kant e l’orrore (Schauderhaft) del porsi e superarsi continuo dei limiti. (Zusatz.3) - Pitagora ha colto la Grundbestimmung delle cose nella forma del numero. (220 -, in quanto la fondamentale tensione verso...; in altre parole, la dinamica interiore del reale è la dinamica della matematica? Per una descrizione più precisa della tradizione legata a Pitagora e dei suoi rapporti con l’eleatismo, v. pp. 220s ). Il compito della filosofia: riportare le cose a pensati determinati (die Dinge auf Gedanken, und zwar auf bestimmte Gedanken zurückzuführen): il numero è un pensato della sensibilità, quello mediante cui pensiamo la successione e i molti; la critica che anche oggi vien mossa al pensiero di Pitagora, in definitiva, è quella di idealismo, dacché riduce le cose a numero, cogliendo così solo l’aspetto della loro numerabilità, mentre le cose stesse son anche <più> che numerabili: ad es., son oggetto dei diversi sensi; di ciò Hegel accetta che effettivamente il concetto di numero non basta a cogliere il Wesen delle cose. Dunque, non è vero che Pitagora si sia spinto troppo oltre  riducendo le cose a numero, sì piuttosto non ha sufficientemente proceduto nella prospettiva del concetto. Un passo avanti verso il puro pensiero lo compiono gli Eleati.(221).

§. 105 - La qualità del quanto è definita dal fatto che esso, nella sua determinazione per-sé-essente, è esteriore a se stesso; esso è in se stesso e relazionato a sé. L’esteriorità -cioè il quantitativo- e il Fürsichsein -cioè il qualitativo- sono in questo uniti. Il quanto -così posto in se stesso- è il rapporto quantitativo, determinazione che è altrettanto un immediato quanto, l’esponente, come mediazione, cioè la relazione di un quanto ad un altro -i due lati del rapporto, i quali non hanno immediatamente un valore, ché lo ricevono dalla relazione. (Zusatz) - (...) Poniamo ad es. 2 : 4 ; abbiamo così due grandezze che non valgono come tali nella loro immediatezza, poiché il loro valore sta solo nella reciproca relazione. Ma questa relazione (l’esponente del rapporto) è essa stessa una grandezza, che si distingue dalle grandezze che mette in relazione, infatti cambiando essa, cambia il rapporto stesso. Al contrario, il rapporto resta lo stesso, quando mutino entrambi gli elementi numerici che lo compongono. Il rapporto resta quello che è, se non cambia il suo esponente.

§. 106 - I due lati del rapporto sono immediatamente dei quanta e le determinazioni, qualitativa e quantitativa, sono di nuovo esteriori l’una all’altra. Ma secondo la loro verità - che il quantitativo stesso è relazione a sé nella sua esteriorità, ovvero, che il Fürsichsein e l’indifferenza della determinazione sono unite, questo è la misura/Maß. (Zusatz) - Il movimento dialettico ha mostrato che la quantità torna alla qualità. Dapprima, come concetto di quantità avevamo la qualità superata, cioè la determinazione non identica all’essere ma al contrario indifferente ed esteriore; questo è il concetto che sta al fondo della def. matematica di grandezza, come ciò che può aumentare o diminuire. Contraddizione interna al concetto di quantità: pur modificandosi, resta quantità. Di qui la nozione di quantità qualitativa o misura/ Maß.

§. 107 - La misura/Maß è il quantum qualitativo, vale a dire un quantum immediato, a cui sia legata una qualità. (Zusatz) - La misura, come unità di qualità e quantità, è l’essere compiuto (vollendete Sein). Due significati o usi del termine : - il del tutto astratto e privo di determinazioni; - il determinantesi, che raggiunge nella misura la sua compiuta determinazione. La misura/Maß può valere anche come definizione dell’assoluto: è stato detto : canti ebraici e religione greca. (pp. 224s).

§. 108 - Poiché nella misura/Maß, qualità e quantità sono in immediata unità, la loro differenza appare in modo altrettanto immediato. Il quantum specifico, in parte, è un semplice quanto e il Dasein è capace di accrescimento o di diminuzione, senza che la misura -la quale è, anche, una regola- sia per questo tolta. In parte, però, il cambiamento del quantum è anche un cambiamento di qualità. (Zusatz) - L’identità, nella misura, di quantità e qualità è in sé e non ancora posta: è per questo che ognuna di queste due determinazioni si rappresenta come di per sé valida; che le determinazioni quantitative del Dasein possono variare senza che ne venga toccata la qualità; ma anche che questo indifferente umentare o diminuire abbia i suoi confini, superati i quali anche la qualità muta.

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[1]  -  Probabilmente questo modo di interpretre la verità in Hegel può esser esso in dubbio: non è chiaro, infatti, come si rapporti alla tesi verità/coerenza..

[2] - Nota l’accostamento -sul tema della verità- di Hegel a Leibniz e, con questa mediazione, a Lenin (l’approssimazione infinita).

[3]  - Conferma le perplessità, già espresse sulla interpretazione holziana della verità in Hegel.

[4] - Si potrebbe dire che -juxta Holz- anche dell’oggetto Hegel ha una visione non reificata; anche l’oggetto va visto fuori dalla Verdinglichung.

[5] - Qui, è usato nel senso, in cui compare in hegello1.doc.

[6] - Su matematica e filosofia in Hegel, cf. Cingoli, 7464: 22.

[7] - die quantitative Verhältnis.

[8] - Cf. il tema del riconoscimento in hegeltum.doc.

[9] - Cf sullo hegeltum.doc.

[10] - Per Hegel, politica, religione, cf. economia2.doc.

[11]  - Per il significato di setzen/Seztung, cf. Fleischmann, 0904: 73a.

[12] - La “esprime secondo Hegel un aspetto positivo del pensare, in quanto non dubita che il pensiero possa realmente conoscere l’essenza della realtà, ossia che il concetto possa identificarsi con l’essenza delle cose; infatti la presuppone l’esistenza di un dio creatore al tempo stesso della realtà, secondo i suoi concetti, e della mente umana, in cui è innata la presenza di tali concetti divini (per es. l’idea chiara e distinta in Descartes è il segno divino che indica all’uomo la trada della verità).” (Cingoli, 7464: 46). - Mi pare possibile che sia interessante (e perfino hegeliano) quanto dico, a proposito dell’argomento ontologico, nella “Introduzione” a de Brosses; nota, infatti, che dal giudizio di Hegel si ricaverebbe che la è un’espressione ancora inadeguata, ancora entro il pensiero rappresentativo, dell’, nel significo che io lego a dialettica.

[13] - E’ la questione della grandezza sparente, concetto matematico a cui Hegel fa ricorso per illustrare il passaggio dall’essere al nulla. (Cingoli, 7464: 145a).

[14]  - Cf. la polemica di Hegel contro il , ovvero, la sua condanna di un sapere che sia meccanico (Fleischmann, 0904: 91s). Ricollegalo al significa di Wissenschaft, in opposizione a quello di Einzelwissenschaft, nonché alla tradizionale denuncia di un sapere fondato sulla memoria, ma anche alla polemica contro la riduzione meccanicistica delle facoltà umane, quando gli strumenti prndono il posto dei sensi naturali. Ricorda, anche, quanto dice Lukàcs a proposito di Goethe e l’uso della matematica e degli strumenti tecnici in ambito scientifico naturale -per questo cf.dialet.doc e hegello.doc a proposito della misura specifica e, in generale, la problematica del rapporto quantità/qualità. In definitiva, si tratta di un lato fondamentale della crtica alla Positivität e dell’Entfremdung.

[15] - Nota come l’hegeliano Hinrichs espone il pensiero di Fichte e come l’accosti a quello di Kant.

[16] - Cf Hobbes sul fanatismo, in economia2.doc.

[17] - Su Hegel/Durkheim, cf. gwfh.doc e gwfhlib.doc.

[18] - Cf. il tema della scomparsa dello Stato, in 7hegel.doc.

[19] - Pensa al tema del rapporto tra ironia e automatismo, che trovi in vari autori.

[20] - Per ragione ed intelletto come Richtungen, cf. anche hegello.doc.

[21] - Tenendo presente AAVV, 6062. 235a, mi chiedo se non abbia senso confrontare il significato, che ha in Descartes, con l’uso che dello stesso termine fa Hegel.

[22] - A ribadire il nesso panteismo/eleatismo, cf. Cingoli, 7464: 143.

[23] - Il percorso sarebbe: Dasein (essere determinato) - Daseiendes (ente determinato) - Etwas. (Cingoli, 7464: 107).

[24] - Per la negazione della negazione, cf. Cingoli, 7464: 166.

[25]  - L’aritmetico contare, in Hegel (Fleischmann, 0904: 91).