Pubblico questo inedito di Stefano Garroni su Wittgenstein grande Filosofo Marxista e compagno scomparso poco meno di un anno fa sicuro che la lettura sarà di miglioramento alla comprensione di questo grande filosofo della Mitteleuropa.
Temi
wittgensteiniani
“La maggior parte
delle filosofie sono tentativi di interpretazione. Quella di Wittgenstein è
forse più un sintomo e un simbolo, , come ha detto José Ferrater Mora.” (Bouveresse, Wittgenstein, scienze, etica, estetica, Laterza 1982: 12).
1 - Introduzione: Wittgenstein, fondamento e duttilità.
E’ possibile certo
-come d’altronde è stato fatto in modo ottimo anche recentemente[1]-
descrivere il pensiero di Wittgenstein, rintracciandone il filo rosso, che ne
percorre tutta l’evoluzione e, così, mostrare ‘da dove egli sia partito’ e
‘dove sia andato a parare’. La stessa differenza tra un ‘primo’ ed un ‘secondo’
Wittgenstein, tra il Wittgenstein del Tractatus e quello delle Philosophische
Untersuchungen o di Über Gewißheit, ad un’analisi più accurata perde
in un certo senso di radicalità, poiché non marginali sono i momenti di
continuità, che finiscono col risultare[2].
E’ inoltre
innegabile il valore che l’opera di Wittgenstein ha come testimonianza delle
problematiche logiche e morali, che hanno caratterizzato una certa Europa tra
le due guerre mondiali: anche ciò -non è dubbio- milita a favore di una
sostanziale continuità della riflessione wittgensteiniana. Eppure, in questa
lettura si nasconde un pericolo.
Esattamente il
pericolo di attribuire a Wittgenstein qualcosa che egli ha sempre respinto
-almeno da un certo momento della sua esistenza- con aspra nettezza: voglio
dire l’intento di elaborare una teoria, -in questo senso, di fare
della filosofia.
E’ stato
sottolineato, invece, -e giustamente-, un certo socratismo di
Wittgenstein[3],
intendendo con ciò quella sua continua sollecitazione all’ indagine accurata,
volta a cogliere la <>; come anche quella convinzione
profonda che se fare filosofia significa qualcosa, se si tratta di un’attività
‘decente’ [ anständig] (termine
importantissimo, questo, nel vocabolario wittgensteiniano[4]),
allora proprio in ciò essa consiste: nel mostrare dei problemi affrontati i
caratteri determinati, circoscritti e proprio per questo legati intimamente
alle forme di vita, alle attività particolari, che sono la cornice e
l’ambiente, in cui l’uomo reale si muove. Insomma, se esiste un fare sensato,
proprio della filosofia, esso consiste, in definitiva, nel togliere la
filosofia stessa, nel dissolverne le drammatiche ed irrisolte domande, a
favore di uno ‘sguardo’, che consenta di fare emergere l’agire effettivo degli
uomini in tutta la sua ‘superficiale’ complessità, vaga e regolata ad un tempo.
Consiste, dunque,
il socratismo di Wittgenstein nel contrapporre un atteggiamento pragmatistico
alla inutile profondità della speculazione filosofica?
Assolutamente no!
Quel socratismo,
infatti, si coniuga in Wittgenstein con un certo sostanziale irrazionalismo[5]
e con uno scetticismo, d'altronde storicamente implicato -come sappiamo- nella
tradizione socratica.[6]
Voglio dire questo.
Va ‘tolta’ la
filosofia -nel senso sopra indicato-, perché illusoria è la speranza che possa
mai venire a capo dei problemi, che pur si pone.
Non perché, in un
certo senso, questi problemi non esistano: al contrario, sono addirittura i
problemi fondamentali, gli unici a cui varrebbe effettivamente la pena
dedicarsi. Ma, tuttavia, non sono tematizzabili: il linguaggio non può dirli;
né può farlo, in particolare, il linguaggio della filosofia -legato, com’esso
è, a certo cattivo uso delle parole, che conduce ad entificare le
formule linguistiche, a de-contestualizzarle, a privarle dello ‘spazio’
entro cui hanno senso ed a farne, dunque, dei feticci.
Ed, allora, non
resta -come attività sensata ed accettabile-, se non quella di mantenersi alla
‘superficie’, di cogliere le movenze degli ambiti diversi della nostra
esperienza, la grammatica dei <>, entro cui
essa va svolgendosi e prendendo forma[7].
Di qui, da questa
radicale irrisolvibilità -mediante logica e filosofia-, dei problemi
fondamentali, l’apertura wittgensteiniana alla ‘scena del mondo’ (alla superficie),
la sua disponibilità -ed il suo costante invito- a cogliere di questa scena la
molteplicità degli aspetti, la diversità delle ‘regole’. Di qui, dunque, non
solo l’anti-dogmatismo, ma anche il realistico aderire delle sue analisi
alle tortuosità -alle contraddizioni, perfino- delle esperienze effettive, dei linguaggi
effettivi.
Si potrebbe dire,
insomma, che essendo irrisolvibile per Wittgenstein -almeno con gli strumenti
del linguaggio e della filosofia- il problema del fondamento del mondo (qualunque
filosofia e qualunque linguaggio è nel mondo, è aspetto del mondo
e, dunque, non può farne il proprio oggetto), allora la sua
indagine si rende disponibile alle insensatezze dell’ esperienza, fino al punto
di coglierne la ‘grammatica’ e, così, restituire ad esse un senso, una
‘regolarità’ -plastiche, non cristallizzate in forme fisse o rigide,
esattamente perché si tratta di una grammatica e di una regolarità, non
fondate, non garantite ma, solo, costruitesi all’ interno stesso dell’
esperienza.
Se questo modo di
descrivere l’orientamento di Wittgenstein ha un senso, riusciamo a comprendere
come possano nella sua pagina -e nella sua stessa vita- coesistere (ma non
mediarsi) una acuta lucidità analitica -che gli consente di superare i limiti
del formalismo intellettuale, per dirla con linguaggio hegeliano- ed un
disperato, acuto senso della propria lontananza da ‘ciò che veramente conta’.
Se la lucidità
analitica sembra immergerlo dentro la scena del mondo, renderlo ad esso consonante; l’ irriducibile distanza, invece, dal
<> lo condanna alla condizione di una radicale scissione.[8]
Ma, appunto, se
vale questa interpretazione, la posizione (la philosophische Einstellung)
di Wittgenstein è intimamente ‘irrequieta’ - incapace, insomma, di essere
collocata entro questa e non quell’ altra opposta prospettiva.
Detto in altre parole,
se in qualche modo può dirsi pragmatistico quel coniugare significato del
segno e suo uso entro il gioco linguistico o quel riportare la modifica
degli Sprachspiele a necessità (needs) pratiche e sociali, non va
dimenticato, tuttavia, che ciò si colloca sul piano superficiale dell’
esperienza -il quale è, certo, l’unico di cui si possa parlare, di cui
abbia senso -e sia anständig- parlare. Ma esso è anche il piano
in cui le cose sono semplicemente come si danno, senz’ altra motivazione
-o fondamento (Begründung)- se non il fatto, appunto, di darsi così e
così.[9]
Quel mondo
d’esperienza, di cui posso cogliere le movenze ricostruendo la grammatica dei
giochi linguistici, tuttavia resta opaco: perché, nella sostanza,
gratuito, privo appunto di fondamento. Il che, si badi, significa esattamente
che questo mondo dell’esperienza è privo di fondamento - la sua
Begründung non si nasconde da qualche parte al nostro sguardo;
semplicemente, non c’ è.
La conoscenza dei
giochi linguistici, della loro grammatica: insomma, la conoscenza (nella
varietà di sensi, che questo termine ha) dello scenario molteplice del mondo, non
toglie -né potrebbe farlo- la sostanziale infondatezza dell’esperienza stessa.
Si potrebbe dire,
con Freud, che se questo mondo è l’Heimat del mio vivere, prospettato in
altro modo -ovvero, dal punto di vista del fondamento- si capovolge subito nel
trionfo dell’Unheimliches. E’ chiaro, dunque, entro quale limite ha
senso -se lo ha- parlare di pragmatismo di Wittgenstein. Ma veniamo ad un altro
punto.
Le molte pagine,
che Wittgenstein dedica all’ analisi/illustrazione di giochi linguistici
effettivi -o immaginari, ma funzionali a meglio intendere i primi-, sono
altrettante prove di duttilità analitica, nel senso di capacità di proporre
moduli logici, liberi da rigidità intellettualistiche. Non immotivato mi pare,
a questo punto, parlare -in qualche modo- di un ‘andamento dialettico’ dell’analisi wittgensteiniana.
Certo, da quanto finora
detto risulta appieno l’improponibilità di un accostamento immediato di
Wittgenstein alla tradizione dialettica - se con questo si intende qualcosa,
che ha Hegel al suo centro. Appunto, la Einstellung wittgensteiniana,
per aspetti radicali, si oppone addirittura al tono fondamentale della
prospettiva dialettica (intesa nel senso appena detto).
Eppure, moduli di analisi tassonomica (se è lecita tale definizione),
come la family resemblance; impostazioni analitiche, come quelle sottese
alla problematica del following a rule ed il modo stesso di tematizzare
la questione del significato, del rapporto fra conoscenza e credenza
e dunque, anche, le nozioni di forma di vita e di gioco
linguistico, son tutti casi -mi pare-, di arricchimento effettivo dello
strumentario dialettico. Ma naturalmente lo sono, se disancorati dal rinvio
-fondamentale, invece, e ineliminabile in Wittgenstein- alla tematica della Begründung
-o, meglio, della mancanza di Begründung.[p1]
2 - Moore e l’idealismo.
Com’ è noto,
momento fondamentale dell’elaborazione di G.E. Moore fu la confutazione del
punto di vista idealistico; ed è altrettanto noto che l’ ultima opera di
Wittgenstein -Über Gewißheit- raccoglie riflessioni, il cui punto d’
avvio è costituito esattamente dalla valutazione degli argomenti
anti-idealistici di Moore.[p2]
Sarebbe sbagliato,
però, leggere le pagine wittgensteiniane come se fossero, anch'esse, orientate
a prender posizione intorno alla sostenibilità o meno dell’orientamento
idealistico: che si debba scegliere per l’ uno o l’altro dei due ‘eterni
protagonisti’ -secondo alcuni- della storia filosofica (il materialismo
o l’ idealismo), è estraneo alla prospettiva wittgensteiniana e non, come
potrebbe sembrare, per un fondamentale suo agnosticismo.
Il fatto è,
piuttosto, che con Wittgenstein -anche con Wittgenstein (ma, ad es.,
pure con Hegel)- il centro focale della riflessione filosofica non è più dato,
ormai, dal problema epistemologico e, dunque, dalla questione del ‘primato del
pensiero o dell’ essere’. Piuttosto, esso è divenuto quello delle forme
logico-linguistiche, in cui si dispiega l’esperienza umana.
In questa
prospettiva, Wittgenstein non ha più da decidere quale sia il protagonista
principale -il pensiero o l’essere (seppure con queste rigide espressioni
riusciamo effettivamente ad intendere qualcosa) -; la sua preoccupazione, come
sappiamo, si fa piuttosto analitica -volta, questo intendo dire, a descrivere
cosa effettivamente avvenga, quando parliamo o pensiamo, quando siamo sul
serio impegnati ad affrontare problemi quotidiani o questioni scientifiche
e perfino filosofiche.
Insomma, l’orizzonte
della riflessione wittgensteiniana è
quello dell’ esperienza, di una dimensione, quindi, che -in generale-
risulterebbe incomprendibile, se protagonista di essa dovesse essere -almeno principalmente-
solo uno dei due e non, invece,
il continuo rinvio fra uomo e situazione, tra pensiero (un certo pensiero) ed essere (un certo essere).
Sappiamo, inoltre,
che -per Wittgenstein- è illusorio cercare nel mondo il fondamento del
mondo, la sua Begründung. Pur se in modi diversi, sia il
materialismo che l’idealismo, invece, pretendono affrirlo questo fondamento.
Dunque, per Wittgenstein sono entrambi illusori e non avrebbe certo senso
scegliere l’una o l’ altra illusione.[10]
Quale, dunque, il
senso della riflessione di Wittgenstein sulla confutazione anti-idealistica di
Moore? Puntualizzare alcune difficoltà, chiarire alcuni strumenti analitici. Ma
entriamo nel merito della questione.
Per far ciò, è
prima necessario ricostruire almeno i lineamenti fondamentali dell’argomentazione
anti-idealistica, sviluppata da G.E. Moore.
A primo
chiarimento, tuttavia, teniamo presente che: “fino al 1898 Moore e Russell
erano stati degli idealisti: sotto l’ influenza di Stout, ma soprattutto di
McTaggart, essi consideravano Appearence and Reality di Bradly come un grande testo, in cui quasi
sembrava depositata tutta la conoscenza dell’ essere che mente umana possa
concepire. Ma nel 1898 entrambi si <> alla filosofia
idealistica e passarono armi e bagagli al realismo. Russell racconta la cosa in
maniera assai colorita: <>.”[11]
Per comprendere
quanto sia importante che per Moore -e per Russell- <> significhi
sostanzialmente Bradley ( e Berkeley), consideriamo questa dettagliata
riflessione dello stesso Moore:
“... c’ è una
certa dottrina, molto diffusa tra i filosofi di oggi, la quale si può mostrare,
con una semplicissima riduzione, asserire che due cose distinte sono e insieme
non sono distinte. Si asserisce una distinzione: ma si asserisce anche che le
due cose distinte formano una <>. Ma, si sostiene,
poiché esse formano un’unità di tal genere, ciascuna di esse non sarebbe quello
che è indipendentemente dalla reciproca relazione. Quindi considerare una o l’altra
per se stessa è fare un’ astrazione illegittima. Il riconoscimento che ci sono
<> e <> in
questo senso, è considerato come una delle principali conquiste della filosofia
moderna. Ma qual è il senso che si annette a questi termini? Un’ astrazione è
illegittima se, e solo se, si tenta di asserire di una parte (di
qualcosa di astratto) ciò che è vero soltanto dell’intero cui essa appartiene: e forse può essere utile
mettere in rilievo che ciò non si dovrebbe fare. Ma l’applicazione che
attualmente si fa di questo principio, e che forse dovrebbe venir espressamente
riconosciuta come suo significato, è tutt’altro che utile. Il principio è usato
per asserire che certe astrazioni sono illegittime in tutti i casi; che
ogni volta si tenti di asserire una qualunque cosa di ciò che è parte di
un intero organico, ciò che si asserisce può essere vero solo dell’intero. E
questo principio, ben lungi dall’ essere un’utile verità, è necessariamente
falso. Infatti se l’intero può, anzi deve, essere sostituito alla parte in
tutte le proposizioni e in tutti i casi, ciò può essere soltanto perché l’intero
è assolutamente identico alla parte. Se, quindi, ci si dice che il verde e la
sensazione di verde sono certamente distinti ma tuttavia non separabili, o che
è un’astrazione illegittima considerare l’ uno indipendentemente dall’ altra,
ciò che tali cautele sono impiegate ad asserire è che, sebbene le due cose
siano distinte, tuttavia non soltanto si può, ma si deve, trattarle come se non
lo fossero. Perciò molti filosofi, pur ammettendo una distinzione, tuttavia
(seguendo la scia di Hegel) affermano decisamente, in una forma verbale un
tantino più oscura, il loro diritto anche a negarla. Il principio delle
unità organiche, come quello dell’analisi e della sintesi combinate, è usato
soprattutto per difendere la pratica di sostenere insieme due
proposizioni contraddittorie, ogni volta ciò sembri conveniente. In questo,
come in altri casi, il principale servizio reso da Hegel alla filosofia è
consistito nel dare un nome, erigendolo a principio, ad un tipo di fallacia cui
l’esperienza aveva mostrato che anche i filosofi, come il resto dell’ umanità,
sono inclini. Non c’ è da meravigliarsi che abbia seguaci ed ammiratori.”[12]
Penso che la lunga
citazione si giustifichi per la sua chiarezza e rilievo. Come d’ altronde la
critica ha ampiamente documentato, ciò che in Inghilterra -tra fine Ottocento
ed inizio Novecento- appare come <>, è in
realtà un pensiero, che su punti decisivi si discosta da quello di Hegel.[13]
Si badi, ad es.,
ai due temi centrali dell’esposizione di Moore: deriverebbe da Hegel un
pensiero, che dissolve la differenza nell’ unità della relazione, con la
conseguenza di vietare ogni giudizio determinato.
Se così stessero
le cose per Hegel, risulterebbero incomprensibili, poniamo, quelle pagine, in
cui proprio Hegel sottolinea la fertilità del punto di vista dell’
<> (e dell’ empirismo), sia in ambito pratico che
teoretico, per assicurare precisione e determinatezza ai concetti ed ai
comportamenti; ed ancora le pagine, in cui egli stesso caratterizza con
esattezza e precisione (anche anticipatrici) il necessario convenzionalismo
delle Einzelwissenschaften; ma più in generale, se quella di Moore fosse
un’ adeguata descrizione della filosofia hegeliana, ne andrebbe dispersa la
dimensione fondamentale, che trova la sua più compiuta espressione nella
centralità della Arbeit e della Mühe
per lo svolgersi -tormentato, contraddittorio- della vicenda dello spirito,
ovvero per la storica costruzione della Bildung.[14]
Comunque, tornando
a Moore, ciò che conta sottolineare è che, per lui (come anche per Russell),
dire <> significa dire una prospettiva che, in nome
della relazione, impedisce -in quanto astrazioni illegittime- la possibilità di
giudizi puntuali della forma <<questo ha la qualità Q>>; ed
essendo la relazione eminentemente quella tra ‘mente’ e ‘cosa’, tra ‘pensiero’
ed ‘essere’, l’ idealismo è una prospettiva che non riconosce realtà alla
‘cosa’, se non in quanto relazionata al ‘pensiero’, se non in quanto interna ad
una situazione del pensiero. Comprendiamo, dunque, perchè le varie pagine
scritte da Moore in confutazione dell’idealismo intendano rispondere a due
domande fondamentali: ( a) come sappiamo
che esistono oggetti fisici; (b) quale senso e
quale validità dobbiamo riconoscere alla classica formula esse est percipi.
Nella Confutazione
dell’idealismo del 1903[15],
Moore analizza in particolare l’esse est
percipi, argomentando che, qualunque cosa possa significare, quel
principio asserisce, comunque, che tutto ciò che è, è “un oggetto mentale”[16],
che “tutto ciò che è, è esperito.”. Il commento di Moore è netto:” ciò che
voglio sostenere è appunto che questo non è vero.”[17]
Che il significato
dell’<> sia proprio quello, di cui Moore vuol
mostrare la falsità, è accertabile, se si considerano i diversi sensi che alla
formula in questione derivano dall’ ambiguità semantica dell’<<est>>,
che in essa compare: in un caso solamente -quello, cioè, del significato che ad
essa Moore ha dato- la formula aquista un preciso rilievo idealistico. Vediamo.
L’
<> potrebbe essere inteso in tre sensi diversi: (I) come
espressione di identità, per cui il significato della formula sarebbe quello di
una definizione - i due termini, <> e <> son sostituibili l’un con l’altro- ; è
chiaro che, se valesse quest’ interpretazione <> non
sarebbe un principio, né avrebbe rilievo sul piano epistemologico. (II) Un’
altra legittima interpretazione di <> potrebbe esser questa:
esso va inteso in quanto affermazione che il <> è parte
di <>, nel senso che quest’ ultimo è un insieme di cui
<> è un aspetto. In questo caso si dovrebbe dice che
<> prevede un certo numero di qualità -che Moore
indica con X- ed in più la qualità
<>; se le cose stessero così, è evidente che mentre
varrebbe la proposizione esse É percipi [esse implica
percipi], non varrebbe l’ inversa, cioè percipi É esse, appunto perché <> sarebbe uguale
a <plus
percipi>>. (III) La terza possibile
interpretazione intende <
In Proof of an
external world, del 1939[19],
Moore produce, contro l’<>, un interessante
argomento: nell'orizzonte dell’ esperienza va introdotta la distinzione -che
non ha nulla di assurdo, quindi, non vi son motivi per escluderla in principio-
fra cose, che mi si possono
presentare nello spazio e cose, che di fatto son presenti nel mio spazio -ovvero, tra esperienze possibili ed esperienze attuali. E’ del tutto
chiaro che, posta la non assurdità di questa distinzione e, dunque, la sua
legittimità di principio, l’<> viene a cadere;
esattamente il fatto che sia lecito parlare di esperienza possibile, viola
il principio idealistico, perché dimostra la
non inseparabilità di
essere ed esser percepito.
L’ interessante di
questo argomento sta nel rilievo dato alla dimensione del possibile, che
viene posta in contrasto con la prospettiva idealistica. In Moore, però,
dobbiamo cogliere -anche- un altro aspetto della questione.
La
contrapposizione tra <> e <>
serve a Moore per ribadire l’orientamento -suo e di Russell, una volta
‘ribellatisi’ all’ idealismo- a ‘rompere le relazioni’, a presentare, cioè, una
concezione del reale, come universo di puntuali presenze, che garantisce
a queste ultime una sussistenza effettiva, a prescindere dall'esperienza, nel senso (idealistico) di relazione interna alla mente.
Il motivo è
anticipata nel testo del 1903, quando Moore propone la tesi, secondo cui “l’idealista
(sostiene) che oggetto e soggetto sono necessariamente connessi soprattutto a
causa di ciò, che egli non (riesce) a vedere che essi son distinti, che
sono due. Pensando il ‘giallo’ e pensando la ‘sensazione di giallo’ (l’idealista)
non riesce a vedere come nella seconda
ci sia alcunché che non ci sia nel primo”[20]
Ma cos’ è questo diverso, di cui l’ idealista non riesce e coglier la presenza?
Ogni sensazione,
risponde Moore, è costituita di due parti: (a) la coscienza
-cioè, l’ elemento che compare quale che sia la sensazione- e (b) la sensazione stessa - che non è parte interna
della coscienza, in quanto è la cosa stessa; per riprendere l’ esempio
fatto nella citazione, è esattamente la sensazione di ‘giallo’.[21]
L’ idealista questo
non lo comprende e, dunque, riduce tutta la sensazione ad evento interno
alla coscienza.
Già il fatto di
avere sensazioni è -lo ha affermato Moore- un ‘uscir fuori’ dal limite della
mente, la cui superficie -a dir così- risulta ‘perforata’ da quell’ evento,
reale e non puramente psichico, che è, appunto, la sensazione.
Dunque, da un
lato, la coscienza, dall'altro, l’evento stesso: quale la
mediazione? Per cogliere meglio il problema e cercarne la risposta -se pure
esiste nella riflessione di Moore- torniamo ai testi.
Già abbiamo
accennato che, per Moore, la confutazione dell’idealismo si sostanzia nell’
analisi di due questioni fondamentali, di cui finora abbiamo esaminato la prima
(l’esse est percipi): passiamo ora alla seconda (sono reali le cose e
gli eventi fisici e come sappiamo che lo sono?).
Convinzione di
Moore è di essere in grado di togliere, finalmente, quello che Kant aveva
denunciato come un autentico scandalo per la filosofia: il dover
accettare solo per fede l’ esistenza degli oggetti esterni e,
conseguentemente, di non poter replicare con fondate ragioni a chi ponesse in
dubbio quella stessa esistenza.[22]
Tenendo presente
che la natura non può essere reale se non esistono cose ed eventi reali - ma anche che basta soddisfare quest’
ultima condizione, per provare la realtà della natura-, Moore ritiene di poter
provare l’ esistenza di cose materiali o di cose fisiche, ricorrendo ad una
loro definizione molto chiara -più chiara di quanto solitamente non facciano i
filosofi; ma -avverte egli stesso- si tratta di una definizione bizzarra (queer)
e, per certi aspetti, perfino insoddisfacente: è la definizione per ostensione
(o definizione ostensiva), dunque, mediante l’ indicazione di esempi.[23]
“Sembra a me,
leggiamo in Proof of an external world[24],
che -ben lungi dall'essere vero, come Kant riteneva, che vi sia solo una
possibile prova dell’esistenza delle cose esterne a noi, ed esattamente quella
che lui stesso fornì- proprio in questo momento io posso fornire un largo
numero di prove differenti, ognuna delle quali è certamente rigorosa... Ad es.,
posso ora provare che esistono due mani umane. Come? esibendo le mie due mani e
dicendo, mentre faccio un qualche gesto con la destra, <> e, facendo poi un analogo gesto con la mano sinistra, indicare
<>. E se, facendo così, ho provato ipso
facto l’esistenza di cose esterne, vedete facilmente che potrei farlo
ancora numerose volte in altri modi...”[25]
Dunque, l’immediata
presenza di quell’ oggetto nel mio spazio d’esperienza -ma che è
contemporaneamente evidenza immediata anche di altri- prova l’esistenza con
certezza dell’oggetto in questione. Il quale, da parte sua, è definibile
ostensivamente, in quanto basta indicarlo, per definirlo appunto ed ottenere
subito l’assenso comune circa la sua effettiva presenza: ecco cosa prova la
realtà di <>. Due osservazioni sono importanti.
La proposizione
che Moore enuncia, quando dice <> indicando un oggetto
fisico, non è la conseguenza di un processo inferenziale: non vi sono altre
proposizioni, che la giustifichino logicamente; si potrà semmai da quella far
iniziare un processo inferenziale, ma essa -la proposizione in questione- è, a
dir così, ‘logicamente prima’, autonoma, indipendente.[26]
E la cosa non
meraviglia: già sappiamo, infatti, -dalle osservazioni circa l’esse est
percipi e dall’ analisi della
sensazione-, che -contrariamente alla tesi idealistica- percepire o fare
esperienza equivale alla ‘violazione’ dello spazio mentale da parte di un
evento effettivo, che semplicemente si dà.
Ma dobbiamo
osservare, anche, che proposizioni del tipo “esiste il mio corpo”, “esistono
altri corpi”, “la terra è esistita molto prima che io ne prendessi coscienza”,
ecc., -come si vede, tutti esempi di confutazione dell’idealismo-, appartengono
ad una sorta di riserva comune, che Moore indica con l’espressione Common
Sense View (CSV). Tale riserva è costituita da proposizioni ‘logicamente
indipendenti’ (nel senso che dicevo prima) e da inferenze tratte da esse; com’
è ovvio, CSV è patrimonio comune agli uomini (in condizioni normali) e lo
stesso idealista -se non altro attraverso il suo comportamento- lo accetta, lo
riconosce vero. Non per caso, due possibili adulterazioni delle “condizioni
normali”, che Moore indica, sono la corruzione apportata dalla filosofia o
dalla teologia.[27]
Tuttavia, con CSV
esistono difficoltà: ad es., quando si dice <> (che è, sappiamo, una delle conoscenze
certe, che appartengono a CSV), non so esattamente quanto prima la terra
sia esistita; e quando, indicando un oggetto, dico questo e ne dimostro
ostensivamente l’ esistenza, inferisco, anche, che analogamente esistono pure
altri oggetti “like this” - ma cosa significa, esattamente, quel
“like this”? Né la riserva di conoscenze certe, che costituisce CSV, né la
definizione ostensiva mi consentono di rispondere alla domanda.
Dunque, fa parte
di entrambe -di CSV e dell’ostensione- un’insuperabile vaghezza,
mancanza di determinazione ed esattezza.[28]
Ma c’ è, pure, un’altra difficoltà.
Il patrimonio di
conoscenze certe, fornito da CSV, è sottoposto da Moore ad un’elaborazione
logica, che segue tracciati e regole, presupposti ad esso -nel senso che
se immaginassimo diversamente costituito quel patrimonio -voglio dire
includente certezze, diverse da quelle che effettivamente offre-, i modi della sua elaborazione logica resterebbero
gli stessi, perché sarebbero, sempre, tracciati e regole della stessa
logica formale. In altre parole, fra contenuti della conoscenza certa e forme
della loro organizzazione logica non c’ è mediazione.[29]
3 - Wittgenstein su Moore.
E’ noto che un
punto fondamentale della differenza, che Hegel individuava, fra scetticismo
antico e scetticismo moderno, consiste nell’ atteggiamento, assunto dall’ uno o
dall’ altro, nei confronti del ‘senso comune’ e, in generale, della conoscenza
intellettuale ed empirica.[30]
Lo scetticismo
antico, secondo Hegel, era capace di elevarsi a quell’ altezza, che gli
consentiva di cogliere la contraddittorietà di qualunque conoscenza finita e,
così, di aprire obiettivamente la strada verso la ragione; lo stesso
‘conformismo praticò (politico, religioso, morale), che caratterizzava, ad es.,
Pirrone, non aveva il senso dell’ accettazione di determinate credenze, sì piuttosto
quello di una conveniente scelta pratica, che in nessun modo implicava il
ritiro dell’ epoch, ma consentiva
invece di avvicinarsi all’ ideale di vita ‘priva di turbamenti’, a cui in
sostanza lo scettico si ispirava.
Con Montaigne e
con Pascal[31],
al contrario (ovviamente, sto schematizzando), lo scetticismo tende ad assumere
la funzione di autorizzazione al conformismo ed al fideismo religioso, ma nel
senso, però, di rendere più plausibili le credenze comuni (tradizionali,
dunque, anche religiose), data la contraddittorietà e mancanza di fondamenta
sicure della conoscenza intellettuale. In epoca moderna, insomma,
assistiamo ad una sorta di convergenza o alleanza tra scettcismo, empirismo e
senso comune, in quanto l’accoglimento del primo finisce con l’ essere
autorizzazione all’ accettazione dei secondi. Lo stesso Devid Hume -che pure
avvertiva con finezza le contraddizioni del senso comune-, ricorreva alla
“everyday life” per far scomparire il sottile, inarrestabile e dissolvente
criticismo della ragione.
Tra Ottocento e
Novecento, assistiamo in Gran Britagna ad un fenomeno diverso (che già abbiamo
visto in Moore): il senso comune diviene l’arma a cui si ricorre contro lo scetticismo.
In sostanza,
questo mutato rapporto fra scetticismo e senso comune deriva dal fatto che il
primo si lega, nel periodo che ci interessa, a istanze di ‘rigore’ flosofico
espresse da ambienti idealistici, ma in realtà contraddette non solo dai
comportamenti effettivi della everyday life, sì anche dalla pratica
scientifica; J. L. Austin insisterà, inoltre, nel sottolineare il frequente
legame fra quelle ‘istanze di rigore’ filosofico ed autentici abusi
linguistici.[32]
Se G. E. Moore è
un classico esponente di questo volgersi del common sense contro lo
scetticismo, lo è anche, però, degli equivoci, che il fenomeno sottende.
Abbiamo visto, ad
es., che Moore derivava la proposizione <> dai due più semplici enunciati <this>>
e <>. Ma, osserva Wittgenstein, che una
proposizione si faccia inferire da altre[i],
non costituisce una prova a suo sostegno, dato che le proposizioni da cui viene
inferita non sono più sicure di essa stessa.[33]
I motivi, che stanno al fondo dell’osservazione di Wittgenstein, sono almeno
tre.
Moore aveva usato
l’espressione <>
nel senso di so con certezza che P è vero; ed aveva indicato le
proposizioni, appartenenti a CSV, come altrettanti casi di P.
Wittgenstein
accetta quest’ uso di to know; nega però che il semplice <> possa essere evidenza a sostegno della verità di P; quella
proposizione, infatti, manca ancora di prova (Beweis). In altre
parole, anche se P è una proposizione, che dice una certezza di CSV, in tanto
sono autorizzato ad usare per essa il verbo to know, in quanto posso
fornire una prova valida della verità di P. Ma ancora -ecco il secondo
motivo wittgensteiniano- il fatto che P possa inferirsi (herleiten) da
precedenti Q ed R non rientra
nelle prove valide: perché, (1), prima bisognerebbe aver dimostrato la verità
di Q e di R e, (2), perché l’ inferenza
logica in quanto tale non è prova di verità. Infine -questo è il terzo
motivo- <> va distinto rigorosamente da
<>. [34]
In G: §.30,
Wittgenstein è esplicito: dalla mia certezza (Gewißheit) non sono
affatto autorizzato a ricavare <>.
A
mo’ di conclusione.
Per quanto possa
risultar bizzarro parlar di conclusione quando in causa sia il pensiero
di Wittgenstein, mi pare tuttavia che sia lecito chiedersi a quali risultati
conduca questa nostra ricerca.
Anche perché la
risposta più evidente è che essa ci ha permesso di verificare quanto già
dicevamo all’inizio, ovvero che non è possibile collocare il pensiero di
Wittgenstein in questa o in quella rubrica, affermare l’appartenenza del
filosofo austriaco a questa o quella determinata corrente di pensiero.
In effetti, hanno
ragione tutti coloro che, interessati particolarmente alla prospettiva dialettica
(se con questo non si intende nulla, che abbia a che fare con il cosiddetto diamat),
ritrovano nelle pagine di Wittgenstein modalità di argomentazione, modi di
analisi, di cui si può affermare a buon diritto la dialetticità.
Ma, appunto, se
con tradizione dialettica si intende qualcosa, che abbia Hegel al suo centro e
che valorizzi adeguatamente il significato della Fenomenologica, scritta
da quest’ultimo, non potrà non risaltare una differenza radicale fra codesta
tradizione e la riflessione wittgensteiniana.
Se per Hegel il
drammatico, contraddittorio (quale che sia il significato di questo termine)
procedere del movimento storico fa tutt'uno con la costruzione dell’uomo come
soggetto e con la determinazione progressiva e umanizzazione della natura, per
Wittgenstein, invece, lo strumentario dialettico è necessario usarlo per due
motivi –l’una di primo acchito e l’altra, che va più a fondo.
Ovvero, se
dobbiamo affermare che il mondo, la vita, ciò che chiamiamo reale ha un
fondamento (Begründung), dobbiamo anche riconoscere che quest’ultimo è
oltre la nostra portata conoscitiva ed espressiva e che,dunque, quel mondo che
cerchiamo di conoscere, controllare e manipolare, è per noi necessariamente un
qualcosa di ambiguo, si sfuggente, che richiede da parte nostra l’eleaborazione
di strumenti linguistico-conoscitivi, che siano plastici, non rigidi
(dialettici, in questo senso).
Ma le cose sono
ancora più tragiche, nel senso che ciò, che esiste, semplicemente esiste,
sta là, senza che nulla lo giustifichi; dunque, dobbiamo semplicemente
prender atto del suo darsi, guardandoci bene dal cadere nell’illusione che
oltre alla superficie, al di sotto del fenomeno, esista qualcosa che possa
essere inteso come il senso suo. Ci troviamo, dunque, nell’impossibilità
di organizzare il reale entro categorie univoche, certe, stabili –di qui,
ancora, la necessità della dialettica, nel senso prima chiarito.
Se esiste un senso
del mondo, non la ragione, non il linguaggio possono coglierlo ed esprimerlo,
ma solo un rapporto mistico può coglierlo.
Come si comprende
bene, la prospettiva in cui si colloca la dialetticità del pensiero di
Wittgenstein è toto coelo altra cosa che la prospettiva
hegeliana.
Anche nel caso del
raffronto con G.E. Moore, possiamo fare osservazioni analoghe.
Ha certamente
senso, nella prospettiva di Wittgenstein, contrapporre il common sense
alle speculazioni idealistiche e, d’altra parte, l’insistenza dello stesso
Wittgenstein circa il nesso tra forma di vita e modi di pensiero rientra –come
si comprende facilmente- nella valorizzazione dell’esperienza comune, del nesso
tra bisogni pratici ed elaborazione di pensiero.
Senonché, se
questo è accettabile per Wittgenstein, non è accettabile fare delle credenze di
senso comune una sorta di fondo solido, che garantisce la verità delle
asserzioni.
Se fosse il
contrario, la Begründung sarebbe finalmente trovata, al prezzo però di
generalizzare abusivamente ciò che può funzionare, solo, entro un certo
contesto, entro una certa forma di vita.
Un’ultima
osservazione: con la sua critica al pensiero di G.E. Moore, Wittgesntein si
discosta chiaramente da tutti quelle forme di pensiero, d’origine
neopositivistica, che hanno funzionato storicamente (e che forse continuano a
farlo) nel senso di sancire non un generico common sense, ma esattamente
il common sense della società borghese o capitalistica.
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[2] - Cf. M.B.Hintikka, Investigating
Wittgenstein, Oxford 1896 (ed. it., Il Mulino 1990). “Secondo l’interpretazione
fornita da M. Trinchero nei due saggi
introduttivi premessi alla
traduzione italiana delle Philosophiscbe Untersuchungen e delle Bemerkungen
über die Grundlagen der Mathematik, l'indagine sui fondamenti
dell'aritmetica rappresenta l'asse teorico di riferimento intorno al quale la
filosofia di Wittgenstein si è articolata nelle diverse fasi del suo
sviluppo. In base a questa impostazione,
l'evoluzione del pensiero wittgensteiniano assume la forma di “una traslazione
da un punto all'altro di un sistema, intorno ad un medesimo centro”, piuttosto
che configurarsi come un "taglio netto" secondo uno schema di
periodizzazione (alla Hartnack) spezzato in due fasi distinte e conrapposte.”
(G. Franck, “Fondazione della conoscenza e fondamenti dell’ operare (Moore e
Wittgenstein)”, in Wittgenstein, NUOVA CORRENTE nn. 72-73/ 1977: 46.
“Schematicamente, il dissidio tra
Wittgenstein e Russell si può così riassumere.
Nel Tractatus, Wittgenstein pone il linguaggio come unico termine
di riferimento possibile della ricerca filosofica. Questo, almeno, non pare contestabile. Dove le interpretazioni possono divergere, e
di fatto divergono sensibilmente, è sul problema di definire di quale
linguaggio Wittgenstein parli.
Riferendosi alle origini del Tractatus, cioè alle accanite e
feconde discussioni sulle categorie della logica simbolica e sul linguaggio dei
Principia, che aveva avuto con Wittgenstein, Russell afferma che il
linguaggio di cui parla Wittgenstein è il linguaggio ideale dei neopositivisti
o, per essere più esatti, quello che verrà chiamato in quel modo dai membri del
Circolo di Vienna : un linguaggio, cioè, rigoroso e univoco, col quale
costruire lo schema categoriale in cui inserire i dati immediati dell’
esperienza. Rigorosamente dualista,
anche se non più platonico, Russell, interpretando in questo modo il
linguaggio di cui si parla nel Tractatus, accetta il primo
Wittgenstein, quello, appunto, del Tractatus, e respinge quello
che, rispetto al Tractatus così inteso, non può essere altro che un
secondo Wittgenstein, quello delle Philosophische Uitersuchungen, che a
lui, Russell, appare incomprensibile o sciocco. Contestando a Russell la sua
interpretazione del concetto di linguaggio nel Tractatus, Wittgenstein
o, piuttosto, i suoi allievi di Cambridge e gli allievi dei suoi allievi,
escludono l'esistenza di una profonda soluzione di continuità fra Tractatus e
Philosophische Untersuchungen e
vedono piuttosto le lezioni di Cambridge come la realizzazione di quanto nel Tractatus
era stato fondato o appena programmato, cioè la riduzione di tutta
l'attività filosofica a ricerca colloquiale sul linguaggio comune. La
rivolta di Russell e Moore contro il monismo idealistico venne sviluppata,
quindi, lungo due direttrici: da una parte il Circolo di Vienna e i positivisti
logici, dall'altra le Philosophische Untersuchungen e la filosofia analitica.” (Pacifico in
Quine, Manuale di logica Feltrinelli 1964: XIX).
[3] - Cf. G.H. Von Wright, Wittgenstein,
Oxford 1982 (ed. it., Il Mulino 1983). Per veder la cosa anche ‘dall’altra
parte’, ecco un tratto ‘wittgensteiniano’ di Socrate: “... la confutazione
socratica, l’ ironia di Socrate, mediante la quale sul piano strettamente
logico-linguistico si giungeva ad opporre infinite verità, contraddittorie fra
loro, fino ... al totale vuoto, alla ‘liberazione’ dalla Verità
...Socrate, volto, mediante la confutazione dialettica ... a restituire l’uomo
a se stesso, a far vergognare di sé chi non pensa con la propria testa, chi non
chiarisce sé a sé, chi non pensa, cioè chi, attraverso la ricerca e il dialogo,
non si rende conto di ciò che pensa e che dice.” (F.Adorno, La filosofia
antica .1, Feltrinelli 1961: 157); si confronti questa pagina con le
considerazioni, svolte da D. Pears e B. Stroud, “circa l’esistenza di una
connessione intrinseca tra l’andamento rapsodico o ‘dialettico’ del testo di
Wittgenstein e il suo modo di intedere l’attività filosofica: un’ attività che
..non mira ad un sapere ‘sistematico’, ma che, impegnandosi in una situazione
discorsiva essenzialmente duale, costringe l’ interlocutore immaginario a
perdersi nelle analogie del linguaggio ordinario, a sentire il loro potere
seduttivo, per poi cercare la più idonea via d’ uscita da tali ‘incantameni’
attraverso una terapia linguistica, basata su approcci al problerma a più
riprese a da prospettive ogni volta diverse.” (B. Steri, Certezza e sapere.
Saggio sull’ ultimo Wittgenstein, Bagatto 1990: 26). Un analogo socratismo
scettico -quindi, nel senso di una attività filosofica come continua
ricerca- lo si riscontra in un autore,
assai significativo per Wittgenstein: intendo George Edward Moore, come nota,
ad es., G.Preti, nella sua Introduzione a G.E.Moore, Studi filosofici,
Laterza 1971: 24.
[4]
- In Nietzsche, Der Antichrist §. 38, troviamo unanstänstandig usato per connotare la
condizione morale dell’uomo moderno.
[5] - Con questo termine intendo
l’orientamento a negare la funzione della ragione nella determinazione dei
principi morali di base; ciò non implica, ovviamente, che ritenga accettabili
-almeno per come si danno- le rapide osservazioni, che a Wittgenstein dedica
G.Lukàcs, La distruzione della ragione, Einaudi 1959. Così leggiamo in
Monk: 149 - “L’ etica non tratta del mondo. L’ etica deve essere ua
condizione del mondo come la logica. Così se per comprendere la forma
logica occorre saper vedere il linguaggio come un tutto, per comprendere l’etica
bisogna saper vedere il mondo come un tutto. Quando si cerca di descrivere che
cosa si vede da questa prospettiva si finisce inevitabilmente col dire cose
prive di senso...ma che questa prospettiva sia raggiungibile è fuori di dubbio.
V’è davvero dell’ineffabile. Esso mostra sé, è il mistico.”In P.
Engelmann, Lettere di L.Wittgenstein, La Nuova Italia 1970:70, così
leggiamo: “... (in Wittgenstein,) logica e misticismo hanno avuto una sola
origine; e si potrebbe dire, con maggior ragione, che Wittgenstein aveva tratto
alcune conclusioni logiche dal suo atteggiamento mistico di base verso la vita
e verso il mondo. Che egli abbia scelto di dedicare cinque sesti del suo (Tractatus)
alle conclusioni logiche, è dovuto al fatto che almeno riguardo ad esse è
possibile parlare.” In un altro senso del termine, tuttavia, non si può
coniugare Wittgenstein ed irrazionalismo, dacché il problema di Wittgenstein
non è mostrare il fallimento dell’ impresa conoscitiva umana (né più in
generale chiedersi se l’uomo possa o non conoscere); piuttosto il suo impegno è
a mostrare la varietà dei giochi linguistici e delle loro regole: dunque, che
cosa di fatto avviene, quando si svolge l’esperienza del conoscere; detto in
altre parole, il problema di Wittgenstein “non era escludere dalla significanza
gli enunciati che non si attengono rigorosamente ai criteri osservativi della
fisica, ma analizzare i diversi procedimenti che danno senso a un enunciato.”
(AAVV Introduzione alla filosofia analitica del linguaggi Laterza
1992: 111). Interessante -perché se ne ricava anche l’indicazione, che -sotto
questo rispetto- a Wittgenstein non possono interessare unilateralità come
razionalismo e/o irrazionalismo, quanto osserva ancora Penso, a proposito del
modo wittgensteiniano di affrontare il tema :
“Una prima risposta è che descrivere il fluire dei dati sensoriali è tanto
complicato da risultare inutilizzabile; un linguaggio che descriva il mondo non
in termini di dati sensoriali, ma semplicemente in termini di oggetti ha il
vantaggio della semplicità. Questo non comporta che l’esigenza dei sostenitori
del linguaggio fenomenologico sia sbagliata: <>, dirà Wittgenstein negli anni Trenta, <<è il mondo dei
dati del senso; ma il mondo in cui parliamo è il mondo degli oggetti
fisici>> ... Questa posizione è analoga (e forse influenzò) la posizione
dei neopositivisti e dello stesso Carnap, allorché questi abbandonarono l’idea
di un linguaggio fenomenologico per un linguaggio fisicalistico.” (Introduzione
alla filosofia analitica del linguaggio: 96). Per il pragmatismo
di Wittgenstein, mentre Ayer scrive: “Come sostenevano i pragmatisti, per
esempio Pierce e Lewis, cui Wittgenstein venne ad assomigliare sempre più...”
(A.J.Ayer, Wittgenstein, London 1985; ed. it., Laterza 1986: 183), con
maggior cautela lo stesso Wittgenstein scrive: “Voglio dire qualcosa che suona
come pragmatismo (wie Pragmatismus klingt). Mi è qui capitata
addosso (mir kommt hier ... in die Quere) una sorta di Weltanschauung.” (L.Wittgenstein,
Über Gewißheit, Oxford 1977,
§.422 ). Ma, appunto,
<> un testo come il seguente: “Se pensi
alle proposizioni come ad istruzioni per costruire modelli, allora diviene più
chiara la loro natura pitturale. Infatti, perché un’espressione possa guidare
la mia mano, deve possedere la stessa molteplicità che l’azione desiderata.”
(Wittgenstein, Philosophical Remarks, Oxford 1964 §.10); da parte sua,
D.Bloor vede in Wittgenstein la tesi, per cui il mutamento dei ‘giochi
linguistici’ è motivato dalle necessità sociali. (D.Bloor, Wittgenstein.
A Social Theory of Knowledge, London 1983: 47-8).
[6] - Citare per Wittgenstein il Teeteto
platonico è cosa ovvia -essendo questo un richiamo più volte fatto dallo stesso
Wittgenstein; meno ovvio -ma, forse, non meno importante- è ricordare, anche, un
altro dialogo -il Fedone- ed in particolare il tema della misologia,
lì affrontato da Socrate in 89a-90bd.
[7] - “Quando i filosofi usano una
parola -’sapere’, ‘essere’, ‘oggetto’, ‘io’, ‘proposizione’, ‘nome’- e si
industriano a cogliere l’essenza della cosa, è sempre necessario chiedersi: la
parola in questione, nel linguaggio in cui ha il proprio luogo (Heimat),
è effettivamente usata così? Noi riportiamo le parole al loro uso effettivo, a
partire da quello metafisico.” (PU.1: §.116); “Se parlo della lingua (delle
parole, delle proposizioni) debbo parlare della lingua quotidiana. Che forse
questa è una lingua troppo grossolana, materiale, per ciò che vogliamo dire? E
come potrebbe esser costruita un’altra? E quanta meraviglia desta, allora, che con la
nostra lingua possiamo pure fare qualcosa! Che per le mie chiarificazioni
riguardanti la lingua, debba usare l’intera lingua (non una lingua elementare,
provvisoria), già mostra che a proposito della lingua posso mostrare solo
l’esterno. Ma come possiamo, allora, contentarci di queste spiegazioni? - Solo
che anche le tue domande sono dentro questa lingua; perché una qualche domanda
possa esser fatta, bisogno che sia espressa in questa lingua! E i tuoi scrupoli
non sono che fraintendimenti. Si dice: non è la parola che importa, ma il suo
significato ed al significato si pensa come ad una sorta di parola, pur se
diversa dalla parola stessa. Qui sta la parola, qui sta il significato. Il
denaro e la vacca, che con quello si può comprare...” (PU.1: §.120); “Un problema
filosofico ha la forma <>.” (PU.1: §.123),
“In nessun modo la filosofia dovrebbe sfidare (antasten) l’uso effettivo
della lingua, ma semplicemente descriverlo. Infatti, non può dare ad esso un
fondamento. La filosofia lascia le cose come stanno. La filosofia lascia come
sta anche la matematica e nessuna scoperta matematica può farla sviluppare. Un
fondamentale problema di logica matematica è per noi -come per chiunque altro-
solo un problema di matematica.”(PU.1: §.124); “La filosofia affronta tutto, ma
né spiega né ricava nulla. Poiché tutto si dà apertamente, non c’ è nulla da
scoprire: ciò che è nascosto non ci interessa. Si potrebbe chiamare ‘filosofia’
ciò che è possibile prima di ogni scoperta.” (PU.1: §:126). La tipica procedura
wittgensteiniana, quando si pone il poblema dell’uso che facciamo di una
parola, è (a) mostrare che di quella parola c’ è una varietà di usi; (b) che
questa varietà non si lascia ridurre a specificazioni di un uso centrale, ma
piuttosto ha i tratti non lineari e meno rigidi della <>;
(c) che non implicita l’esistenza necessaria di un modello o paradigma, né di
un particolare stato mentale. Per definire meglio l’atteggiamento di
Wittgenstein -o, almeno, quell’ atteggiamento, che mi appare più
meritevole di attenzione e ricco di possibilità di sviluppo- si consideri, ad es., quanto egli scrive:
“Questa spiegazione, come altre che abbiamo dato, è vaga ed intende esser
tale.” (Wittgenstein, The Blue and the Brown Books, Oxford 1975: 84); questa
pagina va letta, mi pare, in continuazione con quell’ orientamento, che stava
alla base della critica lockiana alla sillogistica aristotelico-medievale;
ma anche come segno che l’ orizzonte
wittgensteiniano è quello, al cui centro c’ è un uomo che si impegna a
risolvere difficoltà che la vita gli propone, costruendosi strumenti, il cui
senso -e la cui stessa coerenza- sta, appunto, nel contesto pratico da cui
sorgono e nelle finalità a cui son volti, contro ogni formalismo.
[8] -”... non possiamo comprendere
Wittgenstein se non ci è chiaro che era la filosofia che gli stava a cuore e
non la logica, la quale si trovava ad essere semplicemente l’unico strumento
adatto per elaborare la sua raffigurazione del mondo. E in questo il Tractatus riesce in modo sovrano, concludendo con
implacabile coerenza con l’ annientare il risultato, di modo che la
comunicazione del suo pensiero di base, o piuttosto della sua tendenza di base
-che, secondo i suoi stessi risultati, non può in linea di principio essere
influenzata da metodi diretti- è raggiunta per via indiretta... Ciò che egli
vuole dimostrare è che tali sforzi del pensiero umano di <> sono un tentativo senza speranza di soddisfare l’ eterno
bisogno metafisico dell’ uomo.” (P. Engelmann, op. cit.:
68-9). In Tractatus
§.6.45, leggiamo: “Cogliere il mondo sub specie aeterni è coglierlo come un
tutto limitato. Sentire il mondo come un tutto limitato è il mistico.”; nel
precedente §. 5.632, “Il soggetto non appartiene al mondo, ma è piuttosto un
limite del mondo” (L.Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus,
Frankfurt/Main 1973). Interessante questo giudizio di Keynes: “ Il graduale
perfezionamento del metodo (logico-) formale a opera di (Russell), di
Wittgenstein e di Ramsey, si era tuttavia risolto nello svuotare (il campo
della logica) pian piano del suo contenuto e ridurlo sempre più a nude ossa,
finché parve escludere non solo ogni esperienza, ma la maggior parte dei
principi, abitualmente ritenuti logici, del pensiero. La soluzione di
Wittgenstein fu di considerare ogni altra cosa come una specie di allucinato
non-senso, di gran valore per il singolo, ma non suscettibile di valutazione
esatta.” (J.M.Keynes, Politici ed economisti, Einaudi 1974: 296.
Sott. mia, S.G.). Secondo Y. Lurie, “intento di Wittgenstein è demolire la
pretesa filosofica di fondare il comportamento cuturale dell’uomo su intelletto
e ragione, diminuendo il loro ruolo nell’ emergere del comportamento culturale.
“(Y. Lurie, “Culture as a Human Form of Life: A Romantic Reading of
Wittgenstein”, in International Philosophical Quarterly,
vol.XXXII-1992: 197). “Tutta una
generazione di allievi poté considerare Wittgenstein un positivista, perché
egli aveva qualcosa di enorme importanza in comune con i positivisti: aveva
tracciato la linea di separazione fra ciò di cui si può parlare e ciò di cui si
deve tacere, cosa che anch’essi avevano fatto. La differenza è soltanto che
essi non avevano niente di cui tacere. Il positivismo sostiene -e questa è la
sua essenza- che ciò di cui possiamo parlare è tutto ciò che conta nella vita. Invece
Wittgenstein crede appassionatamente che tutto ciò che conta è proprio ciò di
cui, secondo il suo modo di vedere, dobbiamo tacere.” (P. Engelmann, op.
cit.: 70).
[9] - Consonante con quanto dico mi pare
questa osservazione di Di Giacomo: 15 - “... l’estetica si presenta nella
filosofia di Wittgenstein non come un ambito specialistico di problemi, bensì
come la condizione di possibilità e di pensabilità del nostro dire e
comprendere di volta in volta la realtà. Si presenta cioè come la condizione
necessaria del contingente [sott. mia, SG], condizione che può essere
compresa solo dall’interno di quest’ ultimo”.; che tutto ciò comporti una
consonanza, almeno, con una prospettiva dialettica lo si ricava dallo stesso Di
Giacomo, che così prosegue alla p. 17: “Qui troviamo quelle nozioni di ‘senso
comune’, di ‘certezza’ e di ‘forma di vita’, che costituiscono l’ eredità che
Wittgenstein ha lasciato a tutte quelle filosofie che riconoscono nella necessità
del contingente il problema stesso della comprensione”. Si noti il modo,
ovviamente non casuale, in cui è costruito il §. 253 di Über Gewißheit
-che per questo scopo riproduco, anche, nel testo tedesco: “Am Grunde des
begründeten Glaubens liegt der unbegründete Glaube [Alla base della credenza
fondata sta la credenza non fondata]”. “Secondo il Tractatus, (il
linguaggio fattuale) rispecchia il mondo effettivo, presentandolo com’è, e
possibili mondi alternativi col presentarli come essi potrebbero essere. Poiché
esprime tutto ciò che può essere detto, pone un limite a ciò che può essere
immaginato o concepito. Al di là di quel limite non c’è nulla, cioè nulla dello
stesso genere: ci sono fatti e possibilità, e al di là di essi, nulla. Questo
sembra indicare che ogni discorso non fattuale sia privo di significato. Ma
Wittgenstein distingue due modi di capire. Per capire un’affermazione fattuale,
dovete conoscerne il senso, cioè la possibilità che, se fosse attualizzata, la
renderebbe vera. Altri generi di affermazione mancano di senso ma non sono per
questo privi di significato col rivelare certi aspetti del mondo e della vita
umana. Questo è l’elemento mistico nella filosofia giovanile di Wittgenstein.”
(R.L.Gregory, Enciclopedia Oxford della mente, Sansoni 1991: 939).
“Elemento centrale del (Tractatus) è la distinzione tra ‘dire’ e
‘mostrare’: chiave di volta per comprendere l’inutilità della (russelliana)
‘Teoria dei tipi’ in campo logico e affermare l’ineffabilità delle verità
etiche... La famosissima affermazione che conchiude il Tractatus -
<> - è nello
stesso tempo espressione di una verità logico-filosofica e di un precetto
morale. Sotto questo aspetto, come ha osservato Engelmann, il libro richiama
fondamentalmente la campagna di Karl Kraus volta a salvaguardare la purezza del
linguaggio ridicolizzando la confusione del pensiero che deriva dal suo cattivo
uso. Il nonsenso derivante dal tentativo di dire ciò che può unicamente
mostrarsi è inaccettabile tanto sul piano logico quanto su quello etico. “ (R.Monk, op.
cit.: 169). Per l’accostabilità del ‘misticismo’ di Wittgenstein al pensiero di Jaspers, cf.
K.Salamun, “Wittgenstein und die Existenzphilosophie”, in Wiitgenstein und sein Einfluß auf die
gegenwärtige Philosophie, Wien HPT 1980: 65. Il nesso, che nega necessariamente la tesi di una
dimensione ineffabile -la quale, dunque, non può esser detta ma sì mostrata unicamente-, alla concezione della filosofia
come “activity” e non “a doctrine”, è argomentato da E.Gellner, Words and
Things, London 1959: 79.
[10] - Così Russell racconta la reazione
di Wittgenstein al suo progetto di scrivere un libro sulla materia: “Ho
discusso con lui sulla materia. Egli ritiene che si tratti di un problema di
poco conto. Ammette bensì che, se non c’ è la materia, non esiste nient’ altro
che lui stesso, ma dice che la cosa non lo turba perché fisica, astronomia e
tutte le altre scienze possono ugualmente venire interpretate come vere.” (B.
McGuinness, op.cit.: 163).
[11] - Così G. Preti, nella sua
Introduzione a G.E. Moore, Studi filosofici, op. cit.: 24; proseguendo,
però, Preti osserva che “non risulta chiaro” il senso del realismo di Moore, il
quale “resta troppo sfumato nei suoi contorni gnoseologici e speculativi” (G.
Preti, op.cit.: 25). Utile anche il modo, in cui l’ originario idealismo di
Moore e di Russell è descritto da McGuinness, op.cit.: 133-4. Sullo stesso
tema, ma con particolare insistenza sugli equivoci presenti nel Moore
post-idealista, v. A. Granese, G.E. Moore e la filosofia analitica inglese,
La Nuova Italia 1970: 48-9.
[13] - Cf., ad
es., J. Cottingham, Rationalism, London 1984 e J. Passmore, A Hundred
Years of Philosophy, Victoria 1957.
[14] - Una pagina analoga a quella di
Moore la troviamo in B. Russell: “Hegel credeva che per mezzo di un
ragionamento apriori si potesse mostrare che il mondo deve avere
varie caratteristiche importanti ed interessanti, perché ogni mondo, senza
queste caratteristiche, sarebbe impossibile e contraddittorio. Perciò la sua
<> è un’indagine della natura dell’universo, fin dove
questo può essere dedotto semplicemente dal principio che l’universo deve
essere logicamente coerente con se stesso... non riterrei la ragione di Hegel,
anche se fosse valida, propriamente attinente alla logica: sarebbe piuttosto
un’applicazione della logica al mondo attuale. La logica in sé riguarderebbe
questioni come ciò che è coerente con se stesso, che Hegel, per quanto ne so,
non discute. E, sebbene critichi la logica tradizionale e dichiari di
sostituirla con una sua perfezionata, in un certo senso la logica tradizionale
con i suoi errori è assunta senza critica e inconsciamente attraverso il suo
ragionamento.” (B.Russell, La conoscenza del mondo esterno, Longanesi
1975: 40). Nonostante che Hegel sia letto, qui, attraverso Bradley, mi pare
interessante notare che Russell coglie, in qualche modo, (a) che <>,
nel senso di Hegel, non è lo stesso che <>, nel senso della
logica formale (in quanto quella hegeliana intende essere logica del mondo),
e che, dunque, -in linea di principio- fra le due <> non
esiste conflitto; (b) che la prospettiva fondamentale della riflessione di
Hegel è orientata al toglier le contraddizioni. Interessante
questa recente affermazione di G.Gabriel: “L’ ironia sta nel fatto che la
filosofia analitica, seguendo la tradizione anti-hegeliana di Russell, doveva
riscoprire l’olismo attraverso il <> di Frege... Questo principio sembra la
versione semantica di un principio metafisico di Hegel, che Frege derivava dal
suo maestro Lotze, pur limitandolo alle proposizioni.” (G. Lotze, “La Logica
di Hermann Lotze e la nzione di validità”, in Rivista di filosofia n.3 - 190:
459-60). Sugli equivoci della recezione anglo-sassone della lezione hegeliana,
cf. Cottingham, op. cit.: 94; da parte sua, A. Negri, Hegel nel Novecento,
Laterza 1987: 37-8, parla di “tinta mistica e ... inclinazione scettica del
neoidealismo bradelyano, in cui invano cerchi in azione il fondamentale
concetto hegeliano di mediazione...”. Sull’ interpretazione russelliana di
Hegel, cf. M. Horkheimer, “Il più reecente attacco alla metafisica”, in Teoria
critica. Scritti 1932-1941. (II), Einaudi 1974.
[21] - “Quello che la mia analisi della
sensazione si proponeva di mostrare è che ogni volta che ho una semplice
sensazione o idea, di fatto avverto qualcosa che, ugualmente e nello stesso
senso, non è un aspetto inseparabile della mia esperienza. L’ avvertenza, che
ho sostenuto essere inclusa nella sensazione, è l’unico fatto identico che
costituisca ogni genere di conoscenza: <>, quando io lo esperisco, è altrettanto un
oggetto, e altrettanto poco un mero contenuto della mia esperienza, quanto la
più distinta e indipendente cosa reale chi io possa avvertire. Quindi non
esiste il problema di ‘come possa uscire dal cerchio delle nostre idee o
sensazioni’. L’ avere semplicemente una sensazione è già essere fuori di
quel cerchio: è conoscere qualcosa che è altrettanto veramente e realmente non
una parte della mia esperienza quanto qualunque altra cosa io possa
conoscere.” (Studi filosofici: 68-9). Per le origini settecentesche di
questa tesi, nella filosofia del common sense di Th. Reid, cf. R.
Olson, Filosofia scozzese e fisica inglese, Il Mulino 1983: 57.
[22] - Il richiamo a
Kant si trova nel già citato Proof of an external world; l’ affermazione
di Kant si trova nel Vorrede alla 2° ed. della Kritik der reinen Vernunft: “...
so bleibt es immer ein Skandal der Philosophie und allgemeinen
Menschenvernunft, das Dasein der Dinge außer uns ... bloß auf Glauben annehmen
zu müssen, und, wenn es jemand einfällt es zu bezweifeln, ihm keinen
genugteuenden Beweis entegegenstellen zu können.” (E. Kant, Kritik der
reinen Vernunft, Reclam 1966: 44).
[23] - G.E.
Moore, “Are Material Things Real?” (1928-1929), in Lectures On Philosophy,
London 1966: 14,15.
[25] - “Fin dai tempi di Descartes uno
dei problemi principali dell’epistemologia è se si possa conoscere con certezza
la verità di una proposizione contingente. Moore affermava che, per quanto lo
riguardava, era certo di conoscere la verità di in gran numero di queste
proposizioni. Portava ad esempio, tra le altre, le seguenti proposizioni: che egli
era un essere umano, che l’oggetto che stava additando era la sua mano, o che
la terra esisteva già da molti anni. Poiché conosceva queste cose, poteva anche
provare l’esistenza di un mondo esterno alla sua mente -e così risolveva ... un
annoso problema. Inoltre Moore si diceva convinto di non essere assolutamente
il solo ad esser certo di cose di questo genere, ma che oltre a lui anche la
maggior parte degli esseri umani, in circostanze normali, può correttamente
rivendicare il possesso di queste certezze. Ancora Moore pensava che la nostra
conoscenza della maggior parte di queste proposizioni del <>, come le chiamava, fosse fondata su qualche prova della loro
verità. Tuttavia spesso non siamo in grado di dire quali siano queste prove ...
Wittgenstein pensava che l’asserzione (di Moore), secondo la quale egli
conosceva per certo questo o quello, fosse filosoficamente senza valore:
infatti non si può dire correttamente che qualcuno conosca la maggior parte di
quelle cose che sono materia del <> e che Moore
affermava di conoscere.” (Von Wright, op. cit.: 202; 204).
[26] - Frutto di inferenza è, invece, una
proposizione più complessa: “I am perceiving a human hand”, la quale consegue
da precedenti proposizioni semplici, come “I am perceiving this” e “This
is a human hand”. (v. Classics, op. cit.: 63).
[27] - Non è difficile riconosce in
questo giudizio l’influenza di David Hume, del quale per altro Moore era
studioso. In “A defence of Common Sense”, del 1925, Moore indica due liste di
proposizioni della Common Sense View. (cf., Classics..., op. cit.:
48-9).
[29] - “... i neo-idealisti inglesi
(valga per tutti l’ esempio di Bradley) si erano sforzati di distinguere
nettamente la logica dalla psicologia ... ponendo in tal modo le premesse
remote di quel realismo concettuale, successivamente teorizzato dal giovane
Moore e dal giovane Russell per cui i concetti sono indipendenti, in sé e nei
loro rapporti, dall’ attività mentale.” - questo giudizio di Granese (op. cit.:
31), come abbiamo visto, può essere esteso anche ai rapporti fra CSV e modi
della sua trattazione logica. Per quanto possa colpire per la ‘secchezza’ dell’argomentazione,
tuttavia è probabile vi sia più profondità, di quanta di solito non si
riconosca, in Lukàcs, quando scrive: “La demagogia sociale di Hitler era legata
ad un aspro irrazionalismo e culminava in esso: le contraddizioni del
capitalismo, considerate come insolubili con mezzi normali, portavano a
compiere ll salto in un mito radicalmente irrazionalistico. La presente apologetica
diretta del capitalismo rinuncia in apparenza al mito e all’ irrazionalismo.
Anzi, quanto alla forma, al modo di esposizione, allo stile, si tratta qui di
una deduzione puramente concettuale e scientifica. Ma solo in apparenza.
Infatti il contenuto delle costruzioni concettuali è del tutto privo di
pensiero, è un sistema di nessi inesistenti, una negazione delle leggi reali,
un fermarsi a quei nessi apparenti che risultano immediatamente (e quindi in
forma aconcettuale) dalla superfice immediata della realtà economica. Ci
troviamo quindi di fronte a una nuova forma di irrazionalismo nascosta sotto l’involucro
di un’ apparente razionalità.” (G.Lukàcs, La distruzione della
ragione, op. cit: 784). Non è improbabile che le osservazioni di Lukàcs,
nonostante tutto, colgano qualcosa di profondo a proposito dell’enfatizzazione
filosofica della CSV ed, anche, a proposito di certo odierno clima culturale.
[30] - Cf. G.W.F. Hegel, Rapporto
dello scetticismo con la filosofia, Laterza 1970; E.Schulze Enesidemo,
Laterza 1971; V.Verra, “Hegel e lo scetticismo antico: la funzione dei tropi”,
in Lo scetticismo antico, vol. 1, Bibliopolis 1981; S.Garroni, Tracciati
dialettici, Kappa 1994: 35ss.
[31] - “Pascal lo impressionò, ma il
Pascal dei Pensieri, non quello delle Lettere provinciali”, così
ci dice di Wittgenstein il già cit. McGuinness: 177.
[32] - Cf.
B.Stroud, Philosophical Scepticism, Clarendon Press 1984 e J.L. Austin, Sense
ad Sensibilia, Oxford 1962.
