Rispecchiamento, dialettica, neopositivismo.

Stefano Garroni.

Nell’aggiunta 2 al § 19 della sua Enciclopedia, Hegel descrive una rigida alternativa intorno al sapere, affrontando così un tema, di cui si discuteva non solo al suo tempo perché, al contrario, proprio l’ alternativa, di cui Hegel dice, è tornata d’ ‘attualità’ anche in epoca a noi contemporanea. Leggiamo, dunque, la pagina hegeliana.
“Due opposte opinioni che si hanno intorno al pensiero: lo si dice, per intendere che si tratta di qualcosa di soggettivo, arbitrario e casuale, che nulla ha a che vedere con la cosa stessa, con il vero e con il reale. Oppure, si può avere del pensiero un’opinione così diversa, da sostenere che solo mediante esso può conoscersi la natura di dio e non certo mediante i sensi.” 
Come si vede, -una volta che si ricordi l’identificazione in Hegel tra dio e logos o ragione - qui è perfettamente delineata l’alternativa fra una concezione del conoscere, fondata sulla mediazione del pensiero; ed un’altra concezione –che ad es. ritroviamo senz’altro in Schopenhauer e in Bergson (ma anche in tanti autori ad Hegel contemporanei), secondo cui la conoscenza effettiva, profonda, reale è resa impossibile, proprio per la presenza della mediazione del pensiero.; nel proseguo della nostra analisi, vedremo che appunto questi due filosofi saranno oggetto privilegiato della critica neopositivista di Moritz Schlick.
Insomma, Hegel delinea l’opposizione fra una concezione scientifica e razionale del conoscere, ed un’altra, che punta piuttosto su cose come, il sentimento, l’intuizione, l’immedesimazione del soggetto con l’oggetto. In definitiva, il misticismo. 
“il sentimento in quanto tale –continua Hegel - è la forma della sensibilità, che ci accomuna all’animale; quella del sentimento è la forma più vile per il contenuto spirituale. Questo contenuto -cioè, dio stesso (ovvero, per chiarire ancora una volta la posizione di Hegel su questo punto, la razionalità, che si dispiega nel mondo, perché è la razionalità del mondo. Nota mia. S.G.)- è nella sua verità solo nel pensiero e in quanto pensiero. In questo senso, dunque, il pensiero non è solo pensiero, sì piuttosto il modo sommo e, se ben esaminato, l’unico, in cui l’Eterno, ciò-che-e’-in-sé-e-per-sé può esser colto. La logica non serve solo a pensare -cosa che si presterebbe all’obiezione che gli uomini pensano normalmente, anche senza saper nulla di logica. Ma, da quando si è capito che del pensiero va fatta esperienza (erfahren) anche come il Sommo, il Vero, la logica non serve solo a questo: se la scienza della logica analizza il pensare nella sua attività e nella sua produzione (e il pensare non è un’attività priva di contenuto, poiché produce pensati e pensati), allora il contenuto è il mondo soprasensibile (cioè quella dimensione, che non si riduce all’immediatezza del sentire, dell’esperire. Nota mia, SG) ed occuparsi di esso è mantenersi in tale mondo. 
Raggiunta una prima chiarezza a proposito della pagina hegeliana, azzardiamo un accostamento, che ha effettivamente qualcosa di provocatorio.
Così leggiamo in Forma e contenuto di Moritz Schlick2: “Il risultato principale di questa nostra analisi è l’aver sgombrato il campo da tutti i pregiudizi contro la conoscenza scientifica e il suo metodo. Non è più possibile credere che la filosofia possieda un più alto genere di conoscenza che ci darebbe una visione profonda e definitiva della natura delle cose alla quale la scienza andrebbe sempre avvicinandosi senza mai riuscire a raggiungerla, poiché dovrebbe fermarsi all’improvviso a certi punti che segnano il confine ultimo di ogni conoscenza discorsiva, scientifica. Un tale confine non esiste, non esiste nessuna conoscenza intuitiva che la filosofia possa rivendicare come suo proprio metodo specifico.” (Schlick, FM:94).
Si vede chiaramente, che conoscenza scientifica vale, in Schlick, come sinonimo di conoscenza discorsiva –ovvero, di conoscenza che avviene, che si conquista con il medio della ragione (in questo senso, è chiaro, Schlick non sta riferendosi solo alla conoscenza, che assicurano le scienze propriamente, ma sì anche di quella –specifica- che può risultare da una filosofia a carattere scientifico, razionale); ed è chiaro, ancora, che, qui, per filosofia Schlick intende, invece, la prospettiva dell’intuizionismo, dell’immediata identificazione tra soggetto e oggetto, insomma quella stessa prospettiva, che abbiamo visto Hegel rifiutare.
Aggiungiamo un altro breve testo, assai significativo, di Moritz Schlick: “E’ solo in tempi recenti che la conoscenza scientifica e quella filosofica sono state messe a confronto in questo modo disorientante. Ciò è stato fatto, nel modo più deciso, da Schopenhauer e da Bergson i quali dichiarano che la scienza guarda al mondo solo dal di fuori, mentre la filosofia, grazie all’intuizione, guarda ad esso dal di dentro.” (Schlick, FM: 94). In somma, al contrario di quanto vogliano gli intuizionisti e tutti coloro che parlano di ‘rapporto intimo con la cosa stessa’, la conoscenza per Schlick non può ottenersi, se non mediante una complessa attività di mediazione, che comprende il comparare, il classificare, l’astrarre e l’ordinare.
Come ha ricordato A, Schaff, è proprio in linea con la tradizione neo-positivista, che Schlick prende posizione contro il bergsonismo, la fenomenologia husserliana e il neo-kantismo.
“Moritz Schlick, allora leader filosofico riconosciuto del Circolo di Vienna, scrisse nell’editoriale del primo fascicolo del periodico neopositivista Erkenntnis, sotto il significativo titolo la svolta in filosofia: < Che cos’è dunque la filosofia? Bene, non è una scienza, ma è qualche cosa di molto grande e importante, per cui anche adesso può essere considerata la regina delle scienze, pur non essendo una scienza essa stessa. Non è scritto da nessuna parte che la regina delle scienze debba essere a sua volta una scienza. Oggi vediamo in essa –ed è questo il tratto caratteristico della grande svolta della filosofia contemporanea- non un sistema di risultati conoscitivi, ma un sistema di atti. La filosofia è un’attività mediante la quale si afferma o si spiega il significato delle asserzioni. La filosofia spiega gli enunciati, e le scienze li verificano. >.” (A. Schaff, IS: 64)3. Lo stesso Schlick spiega ulteriormente che sostenere che il significato di una parola è il suo uso entro un determinato gioco linguistico, significa togliere il significato come qualcosa, che accompagna la parola; sul piano logico-matematico, significa togliere oggettività agli ‘enti logico-matematici’ .
Come sottolinea Paolo Parrini, che scrive l’introduzione al libro del neopositivista tedesco di cui ci occupiamo, “Schlick cita con piena approvazione la tesi di Jevons che . A suo parere, infatti, il conoscere (erkennen, to know), di cui il sapere scientifico rappresenta l’espressione più compiuta, consiste nel riconoscere (wiedererkennen, to recognize) qualcosa come qualcos’altro.” (Schlick, FC: 11).4 
Cosa intende esattamente Schlick, quando afferma l’identità di conoscere/riconoscere? Intende qualcosa ,che ha diretta relazione con la sua maniera di concepire il linguaggio.
“Com’è possibile che, percependo una cosa (cioè un segno. Nota mia, SG), noi acquisiamo la consapevolezza di un’altra, la quale non è, chiaramente, presente in alcun modo nella prima? La prima risposta che si è tentati di dare a questo interrogativo è la seguente o qualcosa del genere: per comprendere l’Espressione … è sufficiente rimandare al semplice fatto della rappresentazione, ossia a una sorta di corrispondenza fra due cose che noi stabiliamo arbitrariamente convenendo che l’una starà per l’altra, che la sostituirà in un dato contesto, che significherà l’ altra ... Non è naturale supporre che, allo stesso modo, i nostri enunciati o le nostre proposizioni stiano per i fatti che essi esprimono? … In tal modo la possibilità di rappresentare cose per mezzo di segni sembra dar conto della possibilità del linguaggio, e pare che non occorra nient’altro per spiegare la natura dell’espressione.” (Schlick, FC: 49).5
Senonché, bisogna ben intendere che “l’Espressione è completamente diversa dalla mera Rappresentazione … Il vero e proprio parlare è qualcosa di completamente nuovo rispetto alla semplice ripetizione di segni di cui è stato mandato a memoria il significato. Un pappagallo emette enunciati significanti, ma non parla effettivamente, nel senso vero e proprio della parola.” (Schlich, FC: 50)”. La caratteristica essenziale dell’ espressione “consiste nella sua capacità di esprimere nuovi fatti, ossia, in realtà, qualsiasi fatto e ciò è possibile, perché “il medesimo insieme di segni che è stato usato per descrivere un certo stato di cose, con una ridistribuzione può essere usato per descrivere uno stato di cose completamente differente in modo tale che noi conosciamo il significato della nuova combinazione senza che ci sia stato spiegato.” Insomma, come si legge in Schlick, FC: 52- l’ordine del linguaggio è la sua struttura logica.
A questo punto è chiaro perché conoscere = riconoscere: quando conosciamo qualcosa di nuovo (o di semplicemente possibile, ma non effettivo), ciò che facciamo è riconoscere i segni, di cui il nostro linguaggio si serve abitualmente; da ciò possiamo concludere che l’essenza del nostro linguaggio è data dalla “disposizione, il peculiare ordine o combinazione di segni”, nel senso che le modifiche, che avvengono a questa livello (combinazione, ordine, disposizione), rendono capace il linguaggio di esprimere il nuovo, il possibile, il non già sperimentato, ciò con cui non abbiamo familiarità. (Schlick, FC: 52).6
“Un unico e medesimo fatto può essere espresso in mille linguaggi differenti, e le mille differenti proposizioni avranno tutte la medesima struttura, e il fatto che esse esprimono avrà, pure, la medesima struttura, perché è appunto per questa ragione che tutte quelle proposizioni esprimono questo particolare fatto. In linea di principio, un linguaggio deve essere in grado di esprimere qualunque fatto con le sue proposizioni, qualunque cosa possa avvenire deve poter essere espressa dal linguaggio. Per esprimere il mondo dobbiamo essere in grado di parlare di tutti i fatti possibili, compresi quelli che non esistono affatto dato che il linguaggio deve essere in grado di negare la loro esistenza.” (Schlick, FC: 53a).
Per riassumere le tesi, che Schlick ha finora esposto, possiamo dire così: (a) qualunque linguaggio esprime uno stato di fatto –il linguaggio, dunque, è espressione; (b) ma cosa rende possibile l’espressione? Il fatto di basarsi su convenzionali rapporti di rappresentazione; (c) non va dimenticato che l’espressione è diversa dalla rappresentazione, perché in quest’ultimo caso il linguaggio esprime tutti i fatti possibili (per i quali, dunque, non pre-esistono convenzioni rappresentative); (d) fattore fondamentale dell’espressione è l’ordine, che le consente un largo spettro di manifestazioni e di applicazioni; infine (e) se la significazione di un simbolo semplice (un nome) deve ricevere una spiegazione separata (come si vede, torna la convenzionalità del rapporto tra simbolo e cosa da esso rappresentata), invece, il significato di un’espressione (una proposizione) si spiega da sé, basta che si conoscano il significato e la grammatica del linguaggio. 7 Procediamo, ora, verso una fondamentale differenza, che opera Schlick e che, come cercheremo di argomentare, ha un largo sapore hegeliano.
“La differenza fra struttura e materiale, fra forma e contenuto è, approssimativamente, la differenza fra ciò che può essere espresso e ciò che non può essere espresso. Non si sottolineerà mai abbastanza la fondamentale
importanza che ha per la filosofia ciò che si indica vagamente con questa distinzione. Eviteremo tutti i tipici errori della filosofia tradizionale se ci imprimeremo nella mente che l’inesprimibile non può essere espresso, neppure dal filosofo.” (Schlick, FC: 54s).
L’osservazione più immediata, che viene da fare, è che certamente una costante della riflessione di Schlick è la polemica contro ogni concezione del conoscere che, proprio in quanto basata sull’esaltazione dell’intuizione, della immedesimazione, dell’identificazione tra soggetto ed oggetto, non riesce a coglier la differenza tra ciò, che è sensato –e dunque conoscibile- e ciò che, invece, è privo di senso e, quindi, non conoscibile, proprio perché non c’è nulla in esso da conoscere; si lega a questo motivo la polemica contro una filosofia “ebbra”, la quale pretende di costituire un sapere più alto e completo di quello consentito alle scienze, esattamente per la sua pretesa capacità di entrare nella intimità della cosa.8
Infine, l’osservazione più importante: per Schlick ciò, che è conoscibile, non è il contenuto, ma sì la struttura logica; e cosa intende il filosofo neopositivista con le espressioni e ?
Per struttura, Schlick intende il sistema di relazioni, in cui un certo dato è inserito, rispetto al quale si differenzia in qualche misura e mediante il quale raggiunge la propria determinazione: questo insieme di relazioni è la struttura logica del dato di fatto. Passiamo ora al .
“La parola è un termine ottimo per denotare certi atti mentali –precisamente quelli di azzeccare le proposizioni vere prima che si sia dimostrato che lo sono, e questi sono davvero atti di acquisizione di conoscenza – ma non vi è alcuna giustificazione per usare il termine come fa Bergson, poiché egli ne parla come ne parla, come se fosse un atto con cui si coglie il contenuto. L’intuizione di Bergson non ha assolutamente nulla a che fare con la conoscenza nel senso che questa parola ha tanto nella scienza, quanto nella vita quotidiana. Nondimeno la ‘conoscenza intuitiva’ di Bergson non è che una formulazione particolarmente enfatica di un’idea molto antica che pervade quasi tutti i sistemi filosofici tradizionali. Si tratta dell’idea che vi sono gradi diversi di conoscenza (il che è perfettamente vero) e che il grado di conoscenza dipende da quanto intimo è il contatto fra conoscente e cosa conosciuta (il che è assolutamente falso). Si riteneva che ogni conoscenza esplicativa, comune e scientifica, che descrive la cosa conosciuta in termini di qualcos’altro, dovesse, proprio per questa ragione, rimanere superficiale, meramente descrittiva, e che non potesse mai giungere al livello più alto, poiché pareva che ciò che veramente si voleva conoscere fosse la cosa stessa, e non una mera descrizione di essa. la conoscenza scientifica, pertanto, sembrava essere solo un’introduzione al genere più alto di conoscenza (o un suo sostituto), consistente nella consapevolezza immediata dell’oggetto stesso.” (Schlick, FC: 88s). “ … il più alto grado di conoscenza di una cosa è la più completa, la più perfetta descrizione di essa, e non la cosa stessa.” (Schlick, FC: 89).
Sarebbe errato ricavare da ciò una posizione intellettualistica di Schlick, nel senso della negazione in ogni senso dell’intuìto, di ciò con cui si ha familiaritò, anche se – è ben chiaro- tutto questo è ben diverso dal conoscere.
Ad esempio, Schlick , FC: 88 scrive: “il contenuto semplicemente c’è” ; così come,a proposto della Bekannschaft, egli la considera uno dei presupposti del kennen: l’inafferrabile è sempre presente, fondamento di tutto il resto, anche della conoscenza, (Schlick, FC; 91); resta vero, tuttavia, che la conoscenza non richiede una reale intimità fra il conoscente e il conosciuto e … la conoscenza non consiste in una fusione di entrambi.” /Schlick, FC: 92).
Ricostruendo, sia pure a grandi linee e molto sommariamente la riflessione epistemologica di M. Schlick, abbiamo incontrato la tesi, secondo cui le differenti espressioni linguistiche, che esprimono uno stesso dato di fatto, hanno tutte una stessa struttura logica, la quale si ritrova d’altronde nello stesso stato di fatto. Non sembra forzar le cose, leggere quest’ultima tesi come una delle versioni possibili della teoria (epistemologica) del rispecchiamento, che così grande ruolo ha giocato in una filosofia che, in un modo o nell’altro, intendeva rifarsi alla tradizione hegeliana (per quanto ‘rovesciata’ –qualunque cosa significhi quest’ultima espressione): il marxismo-leninismo.9
E’ per questo che, ora, passeremo ad esaminare lo scritto di uno dei più importanti e prolifici marxisti contemporanei: il tedesco Hans Heinz Holz.
Lo scritto a cui ci riferiamo ha per titolo Widerspiegelung ed è stato pubblicato nel volume 4 della Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften 10
Widerspiegelung è termine –osserva Holz-, che va usato in modo assai preciso e, dunque, non va confuso con una vaga corrispondenza (Entsprechung), nel senso di una omomorfia o isomorfia; analogamente bisogna ben giustificare il modo di tradurre la metafora: si tratta di una illustrazione evocativa o piuttosto vanno intese determinazioni formali, che non possono essere espresse se non ricorrendo alla metafora dello specchio? In ogni caso, bisogna tenere a mente che l’uso metaforico di un’immagine deve sempre essere giustificata da identità parziali di tratti essenziali e strutturali –in questo senso va detto che Widerspiegelung è una metafora ‘esatta’.” (Holz: 826).
Se confrontiamo questa pagina con le precedenti di Schlick, cominciamo a formarci un’opinione, ovvero che il dissenso tra i due autori, in realtà, sia linguistico, nel senso che secondo Holz la grammatica d’uso del termine Widerspiegelung (e, come vedremo, del suo associato Spiegel) è più rigorosa, ammette meno possibilità di quanto non paia a Schilick. La difficoltà, che sorge,tuttavia, è che lo scritto di Holz- certo al di là delle intenzioni dello stesso Autore, sembra, di fatto, ridursi all’analisi delle possibilità d’uso di un termine (e di alcuni altri ad esso connessi), invece che essere la proposizione di una epistemologia, fondata su una ben determinata ontologia (cosa questa che, in effetti, non potrebbe esser fatta per mera via speculativa e linguistica, ma sì ricorrendo infine ad un esame accurato dell’effettivo precedere delle scienze. Ma di tutto questo non c’è traccia nell’articolo dell’autore tedesco).
Come scrive risolutamente Holz, la tesi della Widerspiegelungstheorie si ridurrebbe ad una qualunque metodologia ermeneutica, se non potesse esser ricavata da una ontologia generale dei rapporti dell’essere. La Widerspiegelungstheorie rimanda necessariamente ad un certo Weltbild. (Holz: 826).
Sappiamo da altre opere di Holz che, secondo l’autore, le ricerche scientifiche per potersi sviluppare con coerenza teorica e, quindi, suggerire un approccio alla realtà non episodico, ma sistematico, non casuale, ma giustificato, hanno bisogno di una rappresentazione del mondo (Weltbild) che, con il proseguo stesso delle conquiste scientifiche è destinata a cadere e ad esser sostituita da altri Weltbilder.
Com’è noto (anzi, in realtà, non è noto affatto), la cultura sovietica11 dimostrò un particolare interesse per la figura e l’opera di Einstein e proprio in un volume collettaneo sul grande fisico, il sovietico B.G. Kutznezov attribuisce ad Einstein di aver introdotto un nuovo stile di pensiero scientifico, innestato sul terreno di una nuova immagine scientifica del mondo [Weltbild] e nel quadro di una nuova rivoluzione tecnico-scientifica. Irreversibilità della conoscenza, ovvero, la scienza non può tornare indietro o rigettare le creazioni della ragione, per quanto queste possano essere radicalmente modificate e specificate; se in questo senso si può parlare di immortalità dei prodotti della ragione, non si tratta tuttavia della stessa immortalità, che può riconoscersi ad un cristallizzato, rigido monumento, dacché -nel caso dei prodotti della ragione- si ha a che fare con un’immortalità vivente, operante - d’ altronde, il concetto di invariante è inseparabile da quello di trasformazione12. Della rivoluzione scientifica, Kuznetsov sottolinea la trasformazione del Weltbild e sostiene che la forza che guida gli sviluppi della scienza è proprio la ricerca e costruzione di un nuovo Weltbild.13
Data la funzione dell’articolo di Holz –cioè curate una voce dell’ Enciclopedia, a cui ci stiamo rifacendo-, non sorprende che l’autore esamini storicamente il tema, assegnandoli tre tappe fondamentali: Tommaso d’Aquino, Nicola da Cusa e Leibniz; naturalmente, ciò che interessa Holz è sottolineare l’uso di termini come Spiegel e Widerspiegelung per definire una certa prospettiva epistemologica; Tommaso giunge a prospettare dio come specchio del mondo, aprendo in questo modo ad una visione panteistica, nel senso che dio non sarebbe altro se non il concetto dell’unità strutturale e intenzionale del mondo: è evidente l’anticipo tomista rispetto alla tesi leibniziana, per cui dio è monade delle monadi.
Con Nicola da Cusa giungiamo ad una desostanzializzazione di dio, il quale vien trasformato nel mero concetto di struttura: un dio –così commenta Holz la posizione di Cusano- che non è altro che lo specchio e la raffigurazione (Gestalt) delle raffigurazioni e che dunque possiede un contenuto reale solo nella riflessione di ciò, che ad esso si contrappone nel mondo, ha certamente abbandonato ogni divinità personale (Holz; 829).
Leibniz riprende il discorso dello Spiegel e ne fa, in forma sistematica, la conclusione della comprensione dell’essere in generale: la monade è lo specchio dell’intero mondo ma, a sua volta, il mondo come un tutto è solo il prototipo di tutte le rappresentazioni nella singola monade, a questo punto dio = mondo. Insomma, la metafora dello specchio/Spiegel rimanda alla concezione dell’universo come l’insieme di tutto ciò, che è mondano. (Holz: 830).14 Per Leibniz –continua Holz- la relazione tra le sostanze è quella di una rappresentazione vicendevole, dunque, per lui, ogni sostanza è come un intero mondo e come uno specchio di dio o,piuttosto, dell’intero tutto: per tale motivo in Leibniz, quella dello specchio è una metafora esatta per rappresentare la struttura dell’intreccio reciproco delle sostanze (Holz: 831).

Il significato di mito. - Stefano Garroni - Nel successivo numero 5-2010 di Marxistische Blätter, il compagno R. Steigenwald riprende la problematica fin qui affrontata, con un articolo dal titolo Che cosa falsi e autentici miti dovebbero raccontarci? E’ interessante che il compagno inizi il suo scritto con una citazione da Thomas Mann, che riecheggia motivi freudiani: “Profondo è il pozzo del passato. Non si dovrebbe dire che è insondabile?” [1] Steigenwald si richiama ad Alfredo Bauer[2], -comunista di estrazione ebraica, che riuscì a sfuggire alla persecuzione nazi-fascista, rifugiandosi in Argentina-, per affermare che “oggi ed ora, siamo circondati da miti. Difficilmente ci troveremmo a nostro agio nel mondo, in mancanza di miti. L’insieme dei miti riporta a noi il passato. Poiché, appunto, i miti sono storie, che ci riportano il passato e, con ciò stesso, ci rendono comprensibile il nuovo. Le ‘scene del mito’ mostrano i nostri dei, eroi e sapienti come essi sono e come divennero ciò, che sono per noi”. Ma cosa dobbiamo intendere col termine ? “Una pluralità di eventi e di situazioni –difficilmente riconducibili all’univocità di una definizione- si annoda nelle ramificazioni dei significati generati dall’uso del termine, la cui comparsa nelle fonti greche costituisce un avvenimento epocale: l’irruzione di un segno linguistico capace di mostrare, da una parte, la forza creatrice insita nel processo di costruzione semantica dei mondi rappresi nelle forme del pensiero orale e, dall’altra, il delinearsi, nel contesto delle loro articolazioni, di orizzonti di esperienze emblematiche, che risultano irriducibili ai paradigmi del pensiero analitico e lineare della civiltà della cultura alfabetica.” [3] “I poemi di Omero raccordano così in forma mirabile attorno alla nozione di muqoV parole, discorsi, racconti che trapassano gli uni negli altri, creando narrazioni compatte e poliedriche, che trattengono nel ritmo serrato della modulazione metrica le tracce e gli indizi risalenti ai processi costitutivi ed alle fonti delle creazioni dovute al genio anonimo della trasmissione orale.“… Il pensiero narrativo greco aveva codificato nelle figure e nelle trame di certi suoi racconti i caratteri che definiscono l’identità delle composizioni cui si riconoscevano la dignità e l’autorevolezza proprie dei miti[4] Le storie di Proteo, come accade nel contesto di altri racconti, mettono capo al lato oscuro della ‘parola’ , affondano nel rovescio delle sue impalcature a quello stadio del linguaggio, in cui le labbra si rinserrano e da esse nulla può fuoriuscire. Come suggerisce la radice mu di muqoV, un unico suono, un balbetio, una parola inarticolata … la relazione che il mondo greco ha istituito tra la creazione del mito e la presenza di figure che su di esso esercitano un potere particolare: posto al servizio di Apollo e Dioniso, il mito si fa metafora della stessa vita divina[5]. Inqualche significativa consonanza con l’Enciclopedia italiana, che abbiamo citato, rovaiam u n saggio tedesco: esattamente l’articolo, che – a cura del compagno R. Weimann- svolge il tema “Mytholgie”, nel volume 3 della Ēuropäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften.[6] Anche per Weimann, il termine ha un significato ambiguo, perché è inteso sia come costrutto mitlogico,sia come mito insieme alla concezione e il sapere, che questo oggetto implica. Fra mito e dottrina del mito (cioè mitologia in senso stretto) c’è il percorso dall’appropriazione preistorica e prescientifica del mondo, alla sua elaborazione e interpretazione storica e scientifica. In Europa, dei miti conosciamo solo alcune versioni di seconda mano e il suo concetto. L’oggetto stesso non è accessibile all’attuale esperienza sociale. E questo perché il mito presuppone certe forme di coscienza sociale che, a partire da Marx (ma non dai ‘cosruttori’ di miti>), cercano di dominare le forze della natura nella cultura e mediane la cultura. Il mito vivente può sempre esser ricosruito teoricamente come una forma di pensiero. Il momento sincretistico del mito, che può legarsi con la prassi del rito culturale, consiste nell’affastellamento, oggi non più realizzabile, e nell’anticipore divese pratiche vitali in una forma fantastica, prelogica e arazionale. In quanto forma promitiva e totalizzante dell’appropriazione del mondo, il mito riflette sia la debolezza che la forza dell’homo sapiens,il quale dall’unione in unità collettive, può costruire superiori forme di socializzazione. Nello stadio più antico, si eleborò nei miti classici della Grecia un divino mondo olimpico al di sopra dell’inferiore animismo, sciamanesimo e matriarcato dei tempi primitivi, che come l’antico culto fruttifero di Dioniso, fu respinto e soggiogato. Dal mistico propriamente risultò il religioso, che cominciò a separarsi da altre forme di socializzazione e di appropriazione del mondo. Mentre, tuttavia, le più antiche funzioni del rito di iniziazione e del culto di fertilità nei più antichi miti classici comincavano a perder importanza o, addirittura, venivano rimossi, le arti drammattiche trovarono in entrambi, da un lato, la grandiosità deammaturgica e, dall’altro, la primitiva radice tematica della produttività teatrale. Al contrario dei miti preistorici, la storia della mitologia può essere compresa solo dalla storia dei suoi teorici Essa inizia nella sofistica ellenistica, che interpretava le tradizionali saghe e rappresentazioni come espressioni di un percorso naturale. Questa così detta intepretazione del mondo divino, come anche quella morale ed allegorica medievale non vano oltre il Rinascimento, nel quale la natualezza glorificata dell’antico mondo de giustificare ed esaltare la sensibilità delle arti. Una nuova concezione del mito nasce nel tempo, così come i mutamenti storici nello stesso mondo moderno consente una più profonda penetrazione del mondo antico e della vita dei popoli. Così la interpretazione allegorica del mito si impone assieme all’Illuminismo tedesco ed il mito non viene più inteso come forma primitiva dei pegiudizi antichi, ma sì come la più bella e densa di contenuti costruzione tra il poetico e il filosofico (Herder). I miti sono, come tutto ciò che è significativo, ciò che i popoli creano, un’elevata dimensione reale. I miti di Prometeo ed Eracle, di Antigone e Cassandra, di Deucalione e di Noah, di Mosè e Kytro,di Gesù e Maddalena, di Sigfrido e di re Atù, per fare solo dgli esempi, sono imperituri ed increati. E i sognatori, i poeti, i saggi, i ribelli e gli innovatori del mondo trovano in essi sempre una nuova ispirazione, un nuovo senso. Nel mito,si congiugono vissuti storici, sociali, geografici, antropologici, equiparati l’un all’altro. Dunque non fa meraviglia che alcuni miti originari: la storia di Abrano e del figlio Isacco, quello di Agamennone e della sorella Ifigenia, quello di Caino ed Abele, di Romolo e Remo, anche se si imposero in regioni tanto lontane, sembrano copia l’uno del’altro. Ciò vale fin nel particolare: nella storia del tebano Athamante e di Phristo, il primo –che è il padre- deve sacrificare il proprio figlio, ma appunto nel momento, in cui Athamente si apprestava al sacrificio, Eracle gridò: “Zeus padre mio e e del cielo condanna con tutto lo sdegno il sacrificio umano”. Con la storia di Abramo noi facciamo l’esperenza che il sacrificio umano fu tolto con la pratica della circoncisione: mentre fino ad allora valeva in tutto il Vicino Oriente che venisse sacrificato il primo nato, questa pratica scomparve perch<è sostituita dalla circoncisione. In tutti questi miti viene narrata una drammatica rottura nella storia dell’umanità; ma solo chi sa qualcosa dalla storia, cmprende cosa vi è raccontato. Questo mi capitò una prima volta, ma non riflettevo, quando Mefistofele nel Faust parlava di Lilith, la prima donna di Adamo. Oggi, io so che in una singola proposizione è contenuto il dramma della distruzione del matriarcato e della sua sostituzione con il patriarcato. Quando la redazione dell’AnticoTestamento escluse dal testo sacro i miti orientali, questa fondamentale rottura si cercò di renderla comprensibile con racconti in parte eccezionalmente appassionati e brutali. Un esempio di ciò è il serpente del Paradiso, che portò al peccato sia Adamo che Eva. Questa è la causa per cui noi dobbiamo tormentarci con il lavoro e lasciarci affliggere da altre pene (da marxista, Bauer è ben lungi, ovviamente, dal vedere nel lavoro una maledizione; altrettanto nel mito greco il lavoro non è connotato in tal senso). Per questa Lilith, come per le donne cananee in generale, la promiscuità sessuale è una condizione giusta, la letteratura sacedotale è ricca di condanna per questa situazione morale. Lilith viene raffigurata come una grande divoratrice di uomini e come un’infanticida, così fondamentalmente opera come uno stumento per liberare il cervello da ogni rimpianto per il matriarcato. Ma tutto ciò non è ruscito bene. Le città ebaiche –e non solo esse- avevano per tradizione nomi femminili. [1] - Insomma, così come feudianamente insondabile è l’inconscio, analogamente T.Mann suggerisce l’insondabilità del passato (e del mito, nella misura n cui quest’ultimo è una storia che proprio del passato ci parla). Naturalmente non fa meaviglia che la mitologia –sia nel senso di riflessione sui miti; sia in quello di complesso di miti- trovi nella psicoanalisi un’eco vasta e profonda. [2] - Il quale scrisse Mythen-Szenen e, nel 2009,Mini-Dramen. [3] - cf. la voce “Mito”, nell’Enciclopeda filosofica, v. 8, Bologna 2010: 7492. [4] - L’esempio che l’A. fa è tratto dall’ Odissea ed è illustrato nelle Georgiche d Virgilio. [5] - Enciclpedia, vol. 8: 7494. [6] - Enciclopedia europea per la filosofia e le scienze. Anche se composta nella RDT, l’opera fu pubblicata ad Amburgo presso la Veiner Verlag nel 1990.

Su Hegel politico. - Stefano Garroni - In italiano possiamo dire , per intendere che su quella persona non si può contare - in particolare nel caso si tratti di assumere un qualche atteggiamento deciso, di mostrare una certa risolutezza e volontà e continuità nella decisione presa. Una persona che non ha carattere ha in sé qualcosa di indefinito, non è né questo né quell’altro ed, in tal senso, possiamo anche dire che , appunto perché né è definibile in modo sufficientemente preciso, né ha ‘il polso’, la ‘robustezza morale’, che ci si attende da una persona, che sia effettivamente tale. Tuttavia, potremmo (e dovremo) dire che quella stessa persona tuttavia esiste: però nel senso particolare, che mi sembra ben precisato in questa pagina, scritta da Sartre nel 1943: “(la persona) è in quanto evento, nel senso che posso dire che Filippo II è stato; che il mio amico Pierre è, esiste; è in quanto compare in una situazione che egli non ha scelto; in quanto Pierre è un borghese del 1942 e Schmitt era, invece, un operaio berlinese del 1870; egli è, perché gettato nel mondo, abbandonato in una ‘situazione’; è, in quanto pura contingenza; è nella misura in cui –per lui, come per tutte le cose di questo mondo -per questo muro, per questo albero, per questa tazza-, è legittimo porsi la questione originaria Esso è nella misura in cui vi è qualcosa di cui esso stesso non è il fondamento, ovvero la sua presenza al mondo.” [1] Lo sappiamo, al senso ed al linguaggio comuni può capitare di trasmettere, sia pure in modo largamente inconsapevole, una saggezza, a volte perfino profonda -ed è questo, appunto, che capita nel nostro caso. Cosa ci insegna, infatti, quel comune uso linguistico, che abbiamo richiamato e che stiamo esaminando? Che una persona mancante di carattere non esiste propriamente; ma, anche, ci mostra come questo sia un giudizio che generalmente diamo di persone, le quali in un altro senso -ovvero empiricamente- tuttavia esistono, son presenti, stanno lì, possono essere indicate a dito; ovvero, persone di cui potremmo scattare una foto, che potremmo sentir parlare, ecc. Persone, in somma, di cui potremmo avere, come si dice, esperienza, che potrebbero essere, appunto, quel Pierre o quello Schmitt, di cui Sartre diceva. Linguaggio e senso comune sembrano, dunque, distinguere due sensi del termine esistere: l’uno, che potremmo definire debole, l’altro forte. In senso debole, essere, esistere stanno ad indicare una mera presenza, la cui fondamentale caratteristica è l’indeterminatezza, l’opacità, la vischiosità. In senso forte, al contrario, essere, esistere implicano più che la semplice presenza, perché comportano la capacità, da parte di ciò che esiste, di orientarsi, di organizzarsi, di perseverare nella prospettiva di un risultato da raggiungere. L’essere in senso forte, dunque, non è gratuito, ovvero, la sua presenza ha un senso, una prospettiva, rispetto alle quali si organizza, si muove, s’impegna, ordina se stesso, dunque, dà a se stesso una razionalità. In una parola possiamo dire che ciò che esiste in senso forte, ciò che non è semplice presenza, ma è effettivamente reale, quello, nello stesso tempo e proprio perciò, è razionale. In fin dei conti, usando questa formula (ciò che è reale è razionale) non diciamo altro, se non che ciò che è reale è, appunto, reale e che razionale è quell’esistente, che non si esaurisce nel semplice ‘star là’, nel mero ‘esserci’, perché invece è qualcosa di strutturato o, meglio, qualcosa che va strutturandosi diacronicamente, per porsi in condizione di giungere al risultato, a cui tende a pervenire. Come si vede, la duplice formula hegeliana (ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale) dice qualcosa, che è ricavabile dallo stesso linguaggio comune; qualcosa che, in nessun caso, implicita il sacrificio del mondo effettuale in nome di una ragione onnivora. Al contrario, quella duplice formula se da un lato recupera e chiarisce (rispetto al pensiero comune) la distinzione tra esistenza in senso debole ed esistenza in senso forte, dall’altro mostra, fuori di ogni possibile dubbio, che lo spazio della razionalità coincide con quello di ciò che realmente è, di ciò che esiste in senso forte, insomma della realtà stessa. Il senso della duplice formula hegeliana, dunque, non ha nulla della trascendenza idealistica, perché piuttosto è la ferma, orgogliosa affermazione che non esiste spazio della razionalità che non sia quello della realtà, e che non ha senso una razionalità che non coincida con la realtà, appunto. E’ interessante cogliere subito la relazione che esiste tra la duplice formula hegeliana e la critica –così frequente nello stesso Hegel- al moralismo dell’. Se, infatti, si parla veramente di realtà quando ci si riferisce non ad una semplice presenza, ma ad un complesso che –sia pure contraddittoriamente e per vie indirette (Umwege)- si muove verso la realizzazione piena di sé, allora è chiaro che, per il filosofo (per chi voglia rendersi conto dei processi reali), il problema non sarà mai quello di valutare il movimento obiettivo, ponendolo di fronte al tribunale della sua propria, soggettiva ragione. Al contrario, il problema e il compito del filosofo (nel senso chiarito sopra) sarà sempre quello di riuscire ad afferrare ed esprimere con chiarezza quali sono le effettive ‘linee di movimento’ del processo in esame, quali le ‘torsioni e tensioni’ che ne determinano la dinamica e perché ciò avviene. Comprendere tutto ciò, a sua volta, sarà possibile, se si riuscirà a cogliere qual è la regola fondamentale, che ordina “il movimento della cosa stessa”.[2] Il filosofo, dunque, giudica il fatto, l’evento. Ma lo giudica nel senso che ne mette in luce il senso, la prospettiva, la dinamica di cui è parte, da cui è mosso e che contribuisce a realizzare; il filosofo giudica, nella stessa misura in cui comprende quale sia la linea di movimento della cosa stessa. L’anima bella, il moralista, invece, giudica, ma nel senso che pretende sottrarsi alla storia, al movimento, per valutarlo rispetto ad una regola, che non è della cosa, ma sì del suo arbitrio, del suo intelletto –una regola, che il soggetto stesso ha elevato a questo rango, in seguito ad una sua decisione, ad una sua preferenza: dunque, in modo del tutto arbitrario e casuale rispetto al movimento effettivo. Per non incorrere in fraintendimenti, di cui spesso per altro il pensiero di Hegel è stato vittima, è bene precisare subito quale sia l’oggetto della riflessione hegeliana. L’orizzonte del pensiero di Hegel è lo svolgersi dell’esperienza e, dunque, il processo storico di formazione dell’uomo, in quanto Gattungswesen o ente sociale, collettivo[3]. Insomma, l’oggetto della riflessione di Hegel è la storia dell’uomo e, in particolare, di quelle fasi critiche, che segnano il passaggio da una tappa all’altra del processo di auto-costruzione dell’umanità; ciò che Hegel studia, potremmo dire, è la scena della difficile costruzione dell’uomo in quanto Sé, in quanto Soggetto; ovvero il dramma, di cui Hegel dà conto, è quello della continua fatica dell’uomo per realizzarsi come Soggetto, che esce da e supera l’Außersichsein (l’essere-esterno-a-sé).[4] Com’è noto, l'esplicita distinzione fra teoresi e politica, fatta in base alle finalità (rispettivamente, il vero e/o la vittoria, il potere, l'utilità), è d'origine aristotelica. Se per questo rispetto -della formalità-, secca è l'alternativa (o puo' esserlo) fra le due attività (la teoretica e la politica), non meraviglia certamente che, nell'ambito della prospettiva dialettica, l'atteggiamento sia, invece, quello di chi ricerca la mediazione fra i due opposti. In linea generale, infatti -come mostra bene lo stesso Leibniz-, l'atteggiamento dialettico consiste, appunto, nell'assumere l'opposizione (o la contraddizione, la contrapposizione, la dissonanza, lo scarto, ecc.) come una sorta di sfida alla ragione, come quell'occasione privilegiata, che consente alla ragione appunto di svolgersi, di arricchirsi di ulteriori modalità e forme, insomma, di mostrare la propria plastica capacità di tutto penetrare, mediare e sviluppare. La ragione dialettica, infatti, non sta essenzialmente nei contenuti, che storicamente essa riconosce e accoglie ma che, volta a volta, possono esser messi in questione (e lo sono di fatto) da nuove credenze ed atteggiamenti, decisioni. La ragione dialettica, piuttosto, è una certa forma, che si raffina, complica ed arricchisce nell'impegno a superare cio', che sembra contraddirla o, meglio, cio' che si presenta in opposizione, in dissonanza con i suoi contenuti storicamente definiti. Ed è esattamente di questo tipo l'atteggiamento, che la ragione dialettica assume di fronte all'opposizione fra teoresi e politica, tra filosofia e pratica. Nell'Enciclopedia[5], Hegel scrive che lo spirito è attività; ma poiché lo spirito è attivo, allora si esteriorizza; non bisogna, dunque, esaminare lo spirito come un ente senza processo, come avveniva nella metafisica antica, la quale divideva l'interiorità di dio aprocessuale dalla sua processualità; al contrario, lo spirito va esaminato essenzialmente nella sua concreta realtà, nella sua energia, e le sue esteriorizzazioni vanno riconosciute come determinate dalla sua interiorità. Abbiamo qui un chiarissimo documento dell'immanentismo dialettico che, da un lato, riconosce la differenza fra spirito ed esistenza effettiva (dunque non appiattisce, non riduce l'una all'altro, non perde la differenza, ma la mantiene); dall'altro lato, pero', fa dell'uno la condizione, il completamento dell'altra, per cui il processo reale -che non è se non questo inverarsi dello spirito nell'esistenza (Dasein) e potenziarsi dell'esistenza nello spirito (Geist)- è l'effettiva realtà dello spirito stesso. Il processo non è, dunque, un contrapposto dello spirito, che vada forzatamente ricondotto alla stabilità della regola; non è un semplice contingente privo di senso, casuale, assurdo; piuttosto il processo è il farsi reale dell'intimità dello spirito, è il momento in cui effettivamente questa intimità esiste. Così come dall'altra parte, è solo perché attraverso di essa è lo spirito che si mostra, è solo per questa ragione o condizione, che l'esistenza (il Dasein) acquista senso e peso effettivi. Come si vede, giusta la prospettiva dialettica, lo spirito da morta cosa, irrigidita e fissa, diviene energia, diviene la ragione, il logos del processo, del divenire. Come, per l'altro verso, quest'ultimo, a sua volta, da semplice, gratuito mutamento diviene, invece, svolgimento, esplicazione, esteriorizzazione della regola. E' in forza di tale mediazione, di tale compenetrarsi di contingenza e necessità, di mutamento e di permanenza, di deviazione e di regola, è in forza di ciò che il cambiamento -sottolinea Hegel nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia[6]- è qualcosa che resta identico a sé, perché non è il rigido contrapposto dell'universale, con la sua necessità, ma piuttosto è momento dell'universale stesso, dunque, si colloca all'interno di esso.[7] A questo scenario universale di compenetrazione degli opposti, a questo gioco di continuo rinvio di un opposto al proprio opposto, appartiene l'esperienza umana, che è sempre espressione della conflittuale relazione fra uomo/ altro uomo (società) e natura. Per tornare al motivo iniziale, ciò che è reale è razionale, significa in definitiva che Hegel non condivide una visione atomistica del reale stesso, come aggregato di puntuali presenze irrelate; sì piuttosto, nella sua prospettiva, reale è una sorta di socialità di enti e processi, la cui connessione non è per caso, in quanto risulta, invece, dallo svolgersi del movimento orientato[8], che comprende in sé e spiega ogni sua parte (fenomeno o processo, che sia). Ed allora è corretto, com’è stato fatto più volte, sottolineare l’opposizione hegeliana ad ogni filosofia del finito ed, in questo senso, la sua opposizione all’Illuminismo.[9] Ciò è corretto, ma a condizione che non si perda di vista che la polemica hegeliana è contro la filosofia del finito, nel senso di una teoria che pretende di dire così e così (ovvero, finita) è l’essenza del reale. Se invece l’affermazione del finito, della differenza e della separazione si colloca sul piano delle scienze particolari (Einzelwissenschaften), non solo Hegel non ha obiezioni da muovere, ma addirittura mostra nelle sue pagine di aver fortissima la consapevolezza che il sapere, che quelle scienze forniscono è necessariamente e legittimamente circoscritto entro la dimensione del finito, del convenzionale ed appartiene, dunque, all’atteggiamento[10] dell’intelletto (o della percezione), non ancora dunque a quello della ragione.[11] [1] - J-P. Sartre, L’Etre et le néant, Paris Gallimard 2001: 115. [2] - Ad es., il mantenimento o, addirittura, la crescita del tasso medio di profitto, nel quadro del modo capitalistico di produzione. [3] - L’espressione Gattungswesen la troviamo anche nel giovane Marx, utilizzata nel senso che abbiamo visto. Si consideri che il termine Gattung rimanda al tedesco antico Gatte (= compagno) e a gatten (= unirsi). Si noti quanto scrive O. Pöggeler: “Poiché Hegel vede attuata (la) nella vita etica e statuale di un popolo, può accogliere anche la filosofia politica classica di un Platone e di un Aristotele, facendo propria la convinzione aristotelica, secondo la quale il popolo è più conforme del singolo alla natura, e opponendosi alle teorie giusnaturalistiche moderne che prendevano le mosse dal singolo.” (O. Pöggeler, Hegel, L’idea di una fenomenologia dello spirito, Napoli Guida 1986: 99). [4] - La volontà individuale si esprime come “Triebe, Begierde, Neigungen … secondo la terminologia che appartiene alla tradizione settecentesca delle teorie della socialità, o a teorie in cui l’immediata adesione alle norme che regolano una situazione di convivenza tra individui indipendenti venga attribuita ad un’astratta ‘natura umana’.” (Cafagna, 8462: 28). Hegel legge con attenzione il Neuer Emil di Feder; da Thaulow Cafagna ricava: la filosofia ascrive ad un uomo una Begierde, quando si rappresenta qualcosa come per lui necessaria e bene, con la conseguenza che cerca di ottenerla; la Neigung è qualcosa che si manifesta di tanto in tanto nei confronti dell’oggetto della Begierde; Trieb è l’orientamento attivo della forza, volta a realizzare qualcosa. (Cafagna, 8462: 28n). [5] - G.W.F. Hegel, Enzyklopödie der philosophischen Wissenschaften, Frankfurt/Main 1970: 101a. [6] - G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. 2, Frankfurt/Main 1971: 153. [7] - Per Hegel l’universale non può esistere, se non in quanto si particolarizza. Dall’altra parte, l’esistenza effettiva del particolare c’è in quanto modo di presentarsi dell’universale. Potremmo dire che, da un lato, l’universale s’abbassa nel particolare ma che, dall’altro, il particolare s’eleva ad universale –si tratta di un duplice movimento, esplicitamente indicato da Marx, quando spiega il senso di realizzazione della filosofia. [8] - Uno dei termini più frequenti nel vocabolario hegeliano è il verbo bestimmen (e naturalmente anche il sostantivo Bestimmung, che da esso deriva). Solitamente, lo si traduce con determinare (e il sostantivo con determinazione), secondo un’accezione , appunto, del termine. Senonché, in tedesco bestimmen (Bestimmung) ha una gamma più ampia di significati, tra cui quello di , , secondo una prospettiva non certo deterministica. [9] - Per l’Illuminsmo, scrive A. Gargano, L’idealismo tedesco. Fichte, Schelling, Hegel, Napoli La Città del Sole 1995: 75, “ogni realtà è un finito separato da un altro finito, per Hegel nessun finito può esser separato da un altro finito …” [10] - Va ricordato che, per Hegel, intelletto e ragione sono, prima di tutto, due angolazioni, da cui si possono prospettare le cose; sia pure intesi in questo senso, tuttavia, intelletto e ragione non compaiono per caso sulla scena della storia, ma sì in quanto si collegano ed esprimono, in un certo modo, il movimento storico-obiettivo. In ogni caso, resta vero che intelletto e ragione son punti di vista, orientamenti, attitudini, che incidono nella valutazione dei comportamenti e nella loro scelta. [11] - E’ ben nota l’influenza, che Platone ebbe per la maturazione della prospettiva dialettica in Hegel; ora, è proprio in Platone (ad es., in Filebo. 17be) che Hegel può trovare un tema, che per lui diverrà centrale: ovvero che si ha realmente conoscenza, solo quando si abbia conoscenza determinata (dunque, finita). Insomma, per Hegel, “il tutto può essere pensato, solo in quanto differenziantesi in se stesso: esso non è che la differenza delle differenze e, perciò, è identico con se stesso, poiché è la non-identità delle differenze. In relazione ai generi suddetti, il concetto passa nel proprio contrario, l’identità passa nella non-identità che, in quanto tale, di nuovo è identità: dunque, identità della non-identità.” (H.H. Holz, “Gegensatz und Reflexion zum Grundmunster einer materialistischen Dialektik”, in Strukturen der Dialektik, DIALEKTIK 1/1992 Meiner 1992: 19). Si tenga presente, inoltre, F. Valentini, La controriforma della dialettica, Roma Editori riuniti 1966: 40, il quale avverte che la critica hegeliana all’Illuminismo non va confusa con quella romantica.”; ricordiamo, inoltre, L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques, Paris Stock/Imec 1994: 82 e 224nota, il chiarisce come, per Hegel, Kant fosse l’Illuminismo espresso in teoria.